老，幼吾幼以及人之幼”。“泛爱”一点也不比墨家当年讲的“兼爱”或现代人讲的“博爱”爱得狭隘，只不过老“人之老”、幼“人之幼”是从“老吾老”、“幼吾幼”那里推扩出来的，这一推扩就显出先后的“差等”来。但这个意义上的“差等”不是更合于情感的自然和生命的真实么？试想，给一个心智初开的孩子讲“爱”，如果一开始就把“爱”讲成一种道理，要这孩子爱天下所有的人，那会是一种什么样的效果呢？反过来，如果先从情感上诱导，问他爱不爱自己的父母，让他从他对父母的“爱”那里体会“爱”是什么，然后再告诉他应当像爱自己父母那样爱天下和自己父母一样的人，那效果又会怎样呢？显然，后一种“爱”的讲法是有“差等”的讲法，但这有“差等”的讲法不是更顺情入理、更能见出“爱”的真切和“爱”的天趣吗？“爱”是一种生命体验，不是生命之外的知识或道理。儒家人物讲“爱”是直接发自生命的，我们领会儒家学说中的“爱”，同样须要投诸生命。就整个先秦诸子的学说而言，这当然只是一个个例，但从这个个例可以多少窥知生命化的研究方法何以更能使我们切中先哲情思中的那点真趣。
现在我们进入正题，从容来说“轴心时代”。
任何一个文明发祥较早并在此后以其最初成就持久地参与了人类文化创造的民族，都有过这样的时代：它之前的所有时代都向着它而趋进，似乎都在为它的到来做一种准备，它之后的所有时代又都一次次地回味于它；这时代俨然是它前后那些时代环绕的轴心，二十世纪德国哲学家雅斯贝斯意味深长地称它是——
人类文化史上的“轴心时代”
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人类文化史上的“轴心时代”（一）
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在这个可以“轴心”相喻的时代，东西方民族都曾出现此后的人们再也难以企及的伟大圣贤或哲人，如中国的孔子、印度的释迦牟尼、犹太人中的耶稣、古希腊的苏格拉底。这些圣贤或哲人把那个时代汇聚的精神陶炼为一种生命的智慧，为他们所在民族确立了从那时以来一直作着文化创造的价值神经的人文教化。如果从比较文化学的眼光去看，“轴心时代”所确立的教化虽然无不带着民族的印痕，却都有着对于整个人类文化史说来的更普遍的意义。它们的共通底蕴在于，先前人们只是更多地顾念人的可能的“命运”，而这之后，人生当有的精神“境界”开始成为人们的又一重终极眷注。大体说来，“命运”问题是“人从何处来，又向何处去”的问题，“境界”问题是“人生的意义何在”——由此引生出人应当如何理会当下而又超越当下——的问题。这两个问题是从人生的终极处问起的，因而构成人生其他一切问题的辐辏。“轴心时代”的圣哲们第一次把人生“境界”问题启示给了人们，这意味着对“命运”意识的某种超越——尽管“命运”问题并未就此隐去，但往后，人们对“命运”的寻问再也脱不开“境界”的关切。
在把“命运”、“境界”问题引入先秦诸子研究之前，我想先简略地谈谈发生在“轴心时代”的古希腊哲学和犹太教向基督教的转进，以借此作一种铺垫和可能的印证。
依哲学史家们的惯常说法，古希腊早期哲学的运思兴趣多在于“自然”，只是在苏格拉底（或更早些的“智者”们）之后，哲学才把更大的热情投向“人”。其实，真正确切的判别也许应当是这样：古希腊哲学的命脉自始即是为人所牵动的，不过它的前期所关注的是人的难以自作宰制的命运，因而在一味向外追问时有了种种宇宙论的悬设；从苏格拉底起，哲学的智慧开始留意人的境界，它把人的“心灵的最大程度的改善”确定为自己的职分。西方哲学的第一个命题是古希腊七贤之一的泰勒斯提出的，他说：“水是万物的始基”。这个命题当然不能用实证科学的方法去考辨，它说出的是后来由赫拉克利特作了概括的“一切是一，一是一切”的道理。泰勒斯之后，继起的希腊哲学家几乎没有人绕过“始基”的话题，只是他们都对万物的“始基”重新作了确认。阿那克西曼德说，万物的始基是“无限”；阿那克西美尼说，万物的始基是“气”；毕达哥拉斯说，万物的始基是派生了“数”的“一元”；赫拉克利特说，万物的始基是在一定分寸上燃烧、在一定分寸上熄灭的“火”。直到苏格拉底的同时代人德谟克利特，对“始基”的探究还在继续，这位著名的原子论者认为，万物的始基是“原子”。没有任何一位哲学家对万物始基的认定与另一位哲学家一致，但“始基”本身的存在却一直被“始基”的不同厘定者所认可。这里，重要的并不在于“水”、“火”、“气”、“无限”、“一元”、“原子”等哪一个更应该被确指为万物的始基，而在于“始基”本身的被确指。前苏格拉底时代古希腊哲学的全部隐秘都凝集在“始基”上，然而，到底应该怎样去破解这个隐秘呢？在很长时间里，人们习惯于从认识论的角度把对始基的探讨看作是对所谓世界的统一性的寻找，并且由此引出对哲学家们作“唯物”、“唯心”的判分，例如，泰勒斯说了“万物的始基是水”这样的话，就把泰勒斯判为素朴的唯物论者，因为在做这种判分的人看来，水属于物质。但是，泰勒斯在说“万物的始基是水”的同时，也还说过“世界是有生命的，并且充满了神”，这又该如何解释呢？“始基”当然可以了解为认识上的一种悬设，不过，为什么哲人们要作这种悬设而不作另一种悬设，这却是不能不寻问的。就我的研究所得，我更情愿去抉发蕴含在“始基”中的人文意识，我以为，这种人文意识即在于最早的哲人们对人和人栖居其中的世界的“命运”的关注。其实，阿那克西曼德在讲到“无限”是万物的始基时就说过：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。” 他是第一个明确说出“始基”的“命运”秘密的人，这之后，毕达哥拉斯、赫拉克利特都说过类似的话。毕达哥拉斯在断言“万物的始基是一元”的同时，曾强调说“一切都服从命运，命运是宇宙秩序之源” ，而赫拉克利特也一再指出：“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。”“神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。” 前苏格拉底时代的希腊哲学家们向着“自然”寻求万物的“始基”，说穿了是对他们所确信的在宇宙中安排一切的“命运”的窥探。“始基”看似纯粹的自然哲学的一种设定，但给了这设定以人文神经的是“命运”。作为“一种不可挽回的必然” 的“命运”意识，在古希腊人那里是强烈而持久的，这可以从比哲学的发生早得多的希腊神话和英雄传说那里得到印证。从泰勒斯到德谟克利特，前苏格拉底哲学的问世和演变正好与希腊悲剧在埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯那里达到它的巅峰的时期相应，因此，尼采也称前苏格拉底时代的哲学为“悲剧时代的希腊哲学”。“命运”观念在希腊悲剧中的贯穿是一个明显不过的事实，前苏格拉底时代的希腊哲学脱不开“命运”的干系即使从与它相伴随的希腊悲剧那里也可以得到相当的理解。当悲剧在欧里庇得斯那里再次攀上令后人叹为观止的高度后，这种为古希腊赢得了持续骄傲的艺术终于渐次走向衰微。尼采把这衰微归咎于欧里庇得斯，并认为在欧里庇得斯后面真正起作用的神祇既不再是酒神狄俄尼索斯，也不再是太阳神阿波罗，而是一个完全新生的异教之神，那就是苏格拉底。尼采的结论是偏颇的，它却歪打正着地印证了一个事实，这即是，希腊悲剧赖以延续的“命运”线索在苏格拉底时代中断了。
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人类文化史上的“轴心时代”（二）
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“命运”是一种他在的缘由，探求这神秘的缘由势必使人的眼光一味向外投射；苏格拉底为哲学指示了另一个方向，他让心灵的智慧之光反观自照。苏格拉底哲学的最亲切之处在于对人的心灵的信赖，能够体证和反省“美”、“善”、“大”（“伟大”）等价值的人的心灵在他看来正是通向所谓世界目的或宇宙心灵的要津。他年轻时也曾像谈论“始基”的先辈哲人那样追问宇宙自然的究竟，不过他相信，世界的最终原因也应当是世界的最后目的。阿那克萨戈拉用“心灵”（“奴斯”）解释世界，苏格拉底一度被这安排世界的“心灵”所吸引。据说，阿那克萨戈拉《论自然》的著作写得很美，开篇便是“宇宙在浑沌中，然后有‘奴斯’（‘心灵’）出，对万物加以安排”这类充满诗意的话。但他所推重的“心灵”最后还是让苏格拉底失望了，——苏格拉底认为，既然世界是由“心灵”安排的，那就理应对这个世界作出好、比较好或更好的安排，然而阿那克萨戈拉的“心灵”犹如人体的植物神经，它安排世界并不作“好”与“不好”的价值承诺。这时的苏格拉底摈弃了一切外骛的方法，开始从一个完全相反的方向为困惑中的思考寻找出路。他没有弃置所谓世界的最后原因于不顾，而只是把这原因同时也看作理由或目的，并从人的心灵对“好”——“美”、“善”、“大”（“伟大”）等——的感受升华出那个可作为世界的最后目的的“好”。苏格拉底打过一个有趣的比方，这个比方被许多研究古希腊哲学的专家们忽略了，它却明白不过地述说着打比方者的独辟蹊径的思考。这个比方说：通常人们观察日蚀总是眼睛直视太阳，这既看不清楚，也会因为过强的日光刺激损伤了眼睛，而最好的观测日蚀的办法，是利用水一类的媒介物察看日蚀在其中的投影，看投影会看得很真切，却又不会使眼睛受伤。苏格拉底借日蚀的比喻所要说的哲学方法与前人迥然不同，他称其为“求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理” 。他是从一个具有不证自明性的地方阐述自己的哲学道理的，如果用二十世纪现象学家胡塞尔的话说，这样做即是“回到事情本身”。依苏格拉底的观点看，泰勒斯以来的哲学家们以“水”、“无限”、“气”、“一元”、“火”、“原子”等为万物的“始基”，都只是一种没有明证性的设定，带有很大的武断的成分。哲学家们如此设定的其哲学体系的第一个命题是被当作不必追问理由的拟制来对待的，但这类拟制也往往难以留住人们对它的持久的庄严的注意。苏格拉底撇开这一类拟制，他让自己的道理从一个无可怀疑、明证无误处说起。他提醒人们同他一起留心这样一个事实：只要我们切身反省一下自己，每个人都会发现自己心灵中有对“美”的东西、“善”的东西、“大”（“伟大”）的东西的向往，这个“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念是明证于每个人的心灵的，它在我们心中有不证自明的根。不过，苏格拉底没有停留在这里。他认为，虽然我们每个人心里都有“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念，这些“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念却也因此都是有局限的。我们每个人毕竟在一种有限环境中生活，在一定的时空里延续自己的生命，生命和生活环境的被局限注定了每个人所体会到的“美”、“善”、“大”（“伟大”）总是不完满的。但既然我们意识到了自己心中的那个“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念不完满，那就意味着我们对完满的“美”、“善”、“大”（“伟大”）有一种期待和向往。这正像我们看到了日蚀在水中的投影就会想到日蚀本身那样，我们从我们每个人心中的有局限的“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念这里去祈向完满的“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”，而只把我们心中的不完满的“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念看作那完满的“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”在我们每个经验的人心中的投影。于是，苏格拉底就此提出了他的哲学的第一命题，这即是：“假定有像美本身、善本身、大（伟大）本身等等这类东西存在。” 尽管这里是以明确的“假定”说出“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”的，但如此“假定”却与“水是万物的始基”那样的未以假定的口吻说出的假定不同。对“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”的“假定”，不过是对明证于每个人心中的“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念向着完满的“美”、“善”、“大”（“伟大”）的提升。这提升是顺着人的心灵的合乎情理的向往的，不是由外在权威对人心的一种独断的强加。“美”、“善”、“大”（“伟大”）是价值观念，“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”的确立既意味着人在“美”、“善”、“大”（“伟大”）等价值祈向上的自觉，也意味着这些价值祈向上那种形而上的极致状态或理想状态被追求着人生价值的心灵所认可。这种极致状态或理想状态的“美”、“善”、“大”（“伟大”）永远不可能在我们的经验生活中实现出来，但它却是真实的，我称它为“虚灵的真实”。苏格拉底对虚