“形上”之境——所谓“圣”境——的超越。这超越的路径和这路径所指向的虚灵的形而上之境，构成孔子所说“人能弘道，非道弘人”的那种“道”。
“修道之谓教” ，顺着对孔子之道的分辨，下面讲孔子之“教”：
“兴于诗，立于礼，成于乐”
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“兴于诗，立于礼，成于乐”（一）
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对于“仁”道的修养过程的指点，构成孔子之“教”或孔子所立的儒家教化。这教化见之于人性的陶养，带给人的心灵的是一种由衷的“乐”。“乐”是不假缘饰的油然之情，它感动并净化着人的整个胸襟。“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？” 《论语》开篇就称道“悦”、“乐”、“不愠”，足见孔子并不只是那种喜欢板起面孔教训人的人。友朋之“乐”固然是“乐”，“学而时习”之“说”（悦）、不为人知而不愠的“不愠”（不怨愤），又何尝不是“乐”。后世的人们往往称儒家之教为“礼教”，其实，从更彻底的地方说，也许称这种教化为“乐教”更恰当些。否则，孔子就不至于说“兴于诗，立于礼，成于乐” 了。
“诗”感于自然，发于性情，抑扬吟咏最能使人脱落形骸私欲之累，由此所召唤的那种生命的真切最能引发心灵的回声。因此对人——体会、践行“仁”而为人——的不失天趣的教化，理应由“诗”而“兴”。孔子说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。” 所谓“兴”是指情志的感发，“观”是指察看吟诗者的心迹，“群”是指从诗中求达人心的感通，“怨”是指排遣郁结、怨忿；“观”、“群”、“怨”都基于“兴”，“兴”关联着赋诗和诵诗的人的性情之真。但诗情之“兴”有邪有正，由真情涵养一种堪以中正、高尚相许的情操，还需要衡之以“礼”。“礼”是一种社会伦理规范，“礼”也是一种道德规范。春秋初叶，就已经有了“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也” （礼，在于治理国家，安定社稷，为百姓提供一种秩序，以利于子孙后代）和“夫礼，所以整民也” （礼，用来约束民众而端正他们的行为）的说法，这些说法表明，“礼”在更早的时期就从起先那种“事神致福” 的仪节演变为维系宗法关系的伦理制度了。所谓“经国家”、“定社稷”、“利后嗣”不过是对“礼”的一种肯定和赞颂，而“礼”的真正作用只在于“整民”或“序民人”，也就是使人们的伦理而政治的关系有一种秩序。到孔子时，“礼”由原来的社会伦理规范兼有了道德规范的意义，基于对“礼”的这种理解，孔子针对那种“道之以政，齐之以刑”的治理社会作法，倡导“道之以德，齐之以礼” 。依孔子的看法，如果只是用政令予以推动，以刑罚的方式使人们达到一致，那百姓和庶民就会只考虑如何更巧妙地避开或逃脱刑罚，结果将会使他们变得不知道羞耻；如果换一种作法，用德行的修养引导人们，以“礼”的那些规范使人们趋于一致，那末，人们就会懂得什么是可耻的行为，从而自觉地自己匡正自己。“礼”和“德”的这种相辅为用，使“礼”不再外在于“德”，而“德”的修养也可以借助于“礼”。孔子由此主张，一个人的“仁”德的修养，除开启迪他“为仁由己” 的自觉外，还应当用“礼”的规范加以约束。孔子所说的“礼”是“义以为质，礼以行之” 的“礼”，这“礼”是以“义”为质地的，是对“义”的践行。所以，在孔子看来，唯有在“礼以行之”中人的德行才能真正有所“立”。如果说“兴于诗”主要在于以诗的感发涵养人的性情之真，那末“立于礼”就在于使这真的性情得以由“礼”而导之以正。有了这一种真情贯注的正，人的心志才有可能不为外境的压迫或诱惑所摇夺，勉力做到卓然自立。
但“礼”既然总要借助种种有着制约作用的规范，在“礼”匡束下的中正、高尚之情就难免会少了一种温润感和天趣的自然。教化到此还不能算完成，它的“成”还有待于“乐”。“乐”是对“兴”于“诗”的性情之真的养护，“乐”又是对因为“礼”而得以“立”的性情之正的陶冶。在“乐”这里，“情”（“诗”之根）涵纳了“理”（“礼也者，理也” ），“礼”内蕴了“诗”，人性之“仁”这时才在葆有天真而趋向高尚的意趣上得到圆融的提升。
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“兴于诗，立于礼，成于乐”（二）
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儒家的“孔颜之乐”是一种境界，这种境界的获得不能指望那种玄深的思辨推理，它是人在长期陶炼中形成的真挚、中正的性情的自然流露。在这一点上，可以与“兴于诗，立于礼，成于乐”的德行修养途径相互说明的，是孔子对“乐”高于“知”甚至高于“好”的精神格位的肯定。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” “知”，既不要求对所知的拥抱，也不表示对所知的厌弃。“知”的这种不关涉人的性情和志趣的品格，表明所知在知者的真实生命中无所确立。“立”是从“好”开始的。“好”相对于“恶”是意向明确的肯定性选择，这选择由所“好”牵动着好者的生命意志。在“好”这里，正像在“礼”这里，有认同的判断。认同的判断是一种决断，它关联着人的生命的动向。但“好”毕竟带着好恶对立的圭角，并且它也意味着好者对所好还没有真正拥有。比“好”更高的境地是“乐”，“乐”是“好”与所好的相遇和相融。它把“好”与所好融会在一种中和之情中，消去了与“好”相伴随的那种欲求，使“乐”者达到一种“从心所欲”而又“不逾距”的境界。“乐”是不“立”之“立”，是不“好”之“好”，它融通了生命中的坦真、不苟和从容之情，超越了“知”和“好”那里存在的难以避免的对立，不再有“知”和“好”同“道”之间的那种隔膜或距离。“乐”是“教”，也是“情”，它以孔子切己的生命体证为一切有情者指示了一种内在于人而祈向至真、至善、至美的情愫，也因为孔子的由“诗”而“礼”、由“礼”而“乐”和由“知”而“好”、由“好”而“乐”的点化被儒家立以为教。
孔子说过：“朝闻道，夕死可矣！”可以说，他终其一生都在做闻道、修德的事。他曾把自己闻道、修德的过程简略地陈述为：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾距。”这自述显然是在他年过七十之后，也就是说，是在他反复强调“不学礼，无以立” 、“不知礼，无以立” 之后，没有太大疑问的是，“不学礼，无以立”或“不知礼，无以立”应是“立于礼”的另一种表述，而“立于礼”的“立”与“三十而立”的“立”也应该是同义语。如果是这样，我们正可以用孔子自身闻道、修德的经历印证他以“兴于诗，立于礼，成于乐”为儒门所立的教化。他“十有五而志于学”，从根本上说是志于闻道之学，但这闻道之学的端始可能就是由“诗”而“兴”的。孔子曾引《诗豳风鸱鸮》中的句子——“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今汝下民，或敢侮予”（趁着天还没有阴，雨还没有落，剥下那桑树的根来，精心修好我的门户，补好我的窝；如今一切都就绪了，看你们这些向上窥视的人们，还有哪个敢来欺侮我），感叹地说：“为此诗者，其知道乎？” ，又引《诗大雅烝民》中的句子——“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”（上天生下这众多的百姓，世间的每件事都有一定的准则；依人们秉承的常性，没有人不喜好这种美德），也感叹地说：“为此诗者，其知道乎？” 足见孔子“学诗”不仅在于所谓“不学诗，无以言” ，也不仅在于“多识于鸟兽草木之名” ，而且更多地在于从诗的“兴”、“观”、“群”、“怨”中悟识他所探求的“道”。如果说“十有五而志于学”所指主要在于由“兴于诗”开始进入对“道”的探求，那末，孔子所谓“三十而立”说的就是由“立于礼”而立于道。鲁国贵族孟僖子临终时安排他的两个儿子跟从孔子“学礼”以“定其位” （确定其人生格位），那时孔子三十四岁，可见“三十而立”——年届三十而“立于礼”——不只是孔子的自我评说，它也被当时鲁国有教养的上流社会所公认。至于“四十而不惑”，从孔子所说“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧” 看，它表明，孔子年届四十时已经对他所体悟的“道”了然于心，有了对“道”作贯通理解的智慧（知），这智慧足以使他的情志不被任何外部的压力或诱惑所摇夺。从“四十而不惑”到“五十而知天命”，是孔子闻道、修德的生命从“立于礼”到“成于乐”的过渡，他所感知和领受到的“天命”，可以从他所谓“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何” （天若是要丧这礼乐之文，像我这样后死于文王的人是不能为这礼乐之文的复兴做点什么的；如今我既然已经参与了这礼乐之文，那就意味着天并不要它丧亡。要是这样，匡人又能把我怎样呢）得到切近的理解，也可以从他所谓“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何” （道如果行得通，除开人为的努力外，那一定是我们难以完全控制的形势——“命”——的因素起了作用；同样，道如果废而不行，也一定是除开人为的努力外，那种我们难以完全控制的形势——“命”——的因素起了作用。公伯寮能把这人不能完全控制而被人称作“命”的东西怎么样呢）得到切近的理解。而“六十而耳顺”，以至于“七十而从心所欲不逾矩”，是孔子闻道、修德的生命真正“成于乐”的阶段：“耳顺”，意味着无论听到什么都可以被闻道、修德之“乐”所包容、所化解。有人嘲讽他是“知其不可而为之者” ，他并不反感，有人甚至说他“累累若丧家之狗”，他也欣然接受，笑着说“然哉！然哉！” “从心所欲不逾矩”比起“耳顺”来境界又高了一层，它是说孔子到七十岁时，一举一动都不再是有意为之，却又都能与“道”相合。这境界有似于老子说的“上德不德，是以有德”，不过，孔子这时所践行的“德”得之于“人能弘道，非道弘人”之“道”，这“道”不同于一味“法自然”的老子之“道”。
孔子之“道”植根于人的内在之“仁”，而“我欲仁，斯仁至矣”的那个“我”既可用来指称任何一个“仁”心达到自觉的个人，又首先指称孔子这个最早体会到“为仁由己”的个人。与在孔子那里“一以贯之”的“仁”道相应，“兴于诗，立于礼，成于乐”的孔子之“教”既对于每个愿意闻道的人有其可践履的普遍性，又首先被孔子本人的生命践履所验证。孔子是以生命投入他的学说的，这学说讲出的道理无不先行体现于孔子的情趣盎然的人生。
下面接着讲第四个问题——孔子论“儒”：
“女（汝）为君子儒，无为小人儒”
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“女（汝）为君子儒，无为小人儒”（一）
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孔子告诫他的学生子夏：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。” 这是孔子对子夏的督促勉励，也是对所有依“兴于诗，立于礼，成于乐”的途径闻道、修德的儒门弟子的训示。“儒”或“儒人”的名称在殷商时代就有了，被称作“儒”的人从事祈雨、祭祀等宗教性活动，与巫、史、祝、卜等属于同一类人。许慎《说文解字》解“儒”说：“儒，柔也。术士之称。”作为“术士”的“儒”处在另一种背景下，是指“王官之学失坠”后那些流落民间供人们咨询古代典籍和礼仪规范的人。孔子“依于仁”而确立儒家之道和儒家教化后，“儒”的名称开始同一批遵行儒家教化以修身致道的人关联在一起。孔子“述而不作，信而好古” ，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和作为记事文献的《春秋》在他之前就已经存在。春秋时期，那些被视为“术士”的儒者除了职业性的服丧相礼活动外，可能还对上述“六艺”中的若干文献作章句上的解释。孔子“删正”《诗》、《书》、《礼》《乐》、《易》，犹如“作《春秋》”，只是借着对古籍的笔削、编纂，赋予了“六艺”一个新的诠释方向，使“六艺”在“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的格局中成为儒家的“六经”。同是与古代典籍的诠释和礼仪规范的指点有关，孔子立教之前的“儒”只是修习一专之能的“术”，孔子立教之后的“儒”重在涵养“仁”心而“学以致其道”。孔子所谓“君子儒”、“小人儒”的说法是一种劝勉，这样说是要那些愿意以他为师的人在儒家之教的意义上做一个真正的儒者。
“君子”、“小人”起初是就人的社会地位而言的；“君子”是指那些贵族出身的男子，“小人”是指那些身份低下的庶民。孔子以儒立教后，“君子”、“小人”更多地用来指德行、人格的高低；“君子”指那些德行相对纯正、人格相对高尚的人，“小人”用来与“君子”对举，指那些德行低劣、人格不端的人。孔子也在前一种意义