中来的时候，他在海德格尔的《存在与时间》中找到了他要说的话（此书就是在那一年问世的）。在他后来的著作里，弗氏的性欲概念，像海氏的确实性观念一样，已充满了宾斯万格自己的那种暗带宗教性的“爱情”关注——在他看来，“我与你的”结合能产生一种救赎的力量，惟有此力量才能给人类一种精神完整的康复感。宾斯万格在1932年写道：“倘若尼采和精神分析学已经表明，本能性，尤其是以性的形式表现出来的本能性，能将它的势力范围扩展到人类灵性的最高峰，那么我们也尝试了说明灵性能在多大程度上将它的势力范围扩张到‘活力’的最深处。”

福柯接触到宾斯万格的著作是由于雅克利娜·韦尔多（jacqueline verdeaux）的缘故。韦尔多是雅克·拉康的一位青年门徒，她当时正在圣安娜医院学习。1952年，她第一个着手将宾斯万格的著作译成法文。由于福柯是一个认真的海德格尔研究者，可以解释宾斯万格的哲学术语，所以她在翻译过程中经常向他求助。在随后的几个月里，他俩不仅一起去找过宾斯万格，直接同他讨论了他的书，而且一起去找加斯东·巴什拉尔征求意见。巴什拉尔关于幻想的研究曾对瑞士精神病学家产生过重大影响。

福柯对宾斯万格的著作作了富有特色的彻底探讨。达尼埃尔·德费尔告诉人们，在福柯死后，他在福柯的藏书中发现了仔细圈点过的宾氏的所有主要文章和著作——从《自古希腊到现在关于梦的理解和解释的演变》（changes in understanding and interpretation of the dream from greeks to the present）（1928年），直到《人的“dasein”（此在）的基本形式和有关知识》（the basic forms and knowledge of human “dasein”）（1942）。

而且，福柯对这位精神病学家最有名的临床报告“爱伦·威斯特的病例”（the case of ellen west）极感兴趣。这份报告首次发表于1944年，它叙述了一个有自杀癖的病人的情况，读来令人震惊。这位时刻必须同自己的求死愿望搏斗的病人，命运十分悲苦，——这和福柯自己的命运倒颇为相似。

爱伦·威斯特在33岁时被送到宾斯万格的疗养院。这是一位中产阶级妇女，聪明伶俐，受过良好教育，特别善于用清晰的语言表达自己的思想感情，患有厌食症和忧郁症。从21岁起，她就为一些无法控制的死亡狂想所困扰。她在日记中写道：“死亡是生活中的最大幸福。”这句话被宾斯万格引用了。实际上，宾氏这份报告中的许多情感力量都来自爱伦自己的声音。

尽管她的这些情绪后来慢慢被排遣掉了，但死亡的可能在爱伦·威斯特心目中依然是惟一确定无疑的慰藉。她投身学术事业，又卷入了一场三角恋爱，并日显憔悴。在28岁时，她终于嫁给了一位求爱者，但体重仍继续下降，直至健康为之受虞。

到33岁时，她为饿死自己已花了近十年的工夫。这一年，她又四次企图自杀：两次过量服药，一次撞汽车，还有一次是企图从精神分析专家的窗户上跳楼。最后一次自杀未遂后，她被关进了一所疯人院，不久又被转送到宾斯万格医生那里接受治疗。

在她这些日子的日记里，爱伦·威斯特曾这样抱怨：“我一点儿也不了解我自己是怎么回事。不去了解你自己是可怕的。我把自己当作一个怪人来对付。我害怕我自己，我害怕那种感情，对于它我毫无防御能力，每时每刻都在由它任意摆布。这是我的生命的可怕的一部分，它充满了恐怖。……生活不过是受折磨而已。……生命已变成一座监狱。……我渴望着被蹂躏——而且实际上我每时每刻都在蹂躏我自己。”

“脑子里不断浮现出受害者形象的杀人犯，”她继续写道，“一定有和我类似的感觉。他一天到晚地工作，甚至像奴隶那样拼命干活，可以出门，可以谈话，可以试着玩玩乐乐，但全都白搭。他会感到有一股极强大的力量把他拉向凶杀现场。他知道这会使他受到怀疑。而更糟的是，他对那现场怕得要命，可他还是得上那儿去。有一种比他的理智和意志更强大的东西控制了他，并把他的生命变成了一片可怖的废墟。”

在接受宾斯万格治疗的日子里，爱伦·威斯特表现得机灵而温和，并显然还在受到求死欲的困扰：“我找不到任何解脱的办法，除了死。”

根据自己的访谈，爱伦的日记和从她丈夫那儿搜集来的材料，宾斯万格将她的病诊断为一种“进行性精神分裂症”。他又同另外两位精神病学家一起对她作了会诊，而两位专家都同意他的意见，认为她的病已没有治愈的希望。他们决定把爱伦·威斯特从疯人院放出来，即使她几乎肯定还要去自杀。宾斯万格将此决定告诉了她的丈夫，她丈夫也表示同意。爱伦·威斯特回了家。三天后，她表现出一种奇怪的欢乐情绪。当晚，她便服毒自尽了。

宾斯万格评论道“拼命地不想作自己而想‘有所不同’”，而同时又“拼命地想作自己，这种绝望的情绪显然同死亡有某种特殊的联系。当这种绝望的折磨恰恰表现为这样一种情况的时候，即人不能死，甚至作为最后希望的死也不降临，人无法摆脱自己，——在这个时候，自杀（正如我们这个病例所示），以及随之而来的虚无，便具有了一种‘极想得到的’积极意义。”这样看来，爱伦·威斯特最后的自尽之所以显得反常地快乐，“不仅是因为死亡是作为朋友而降临的，……而且还有这样一个深刻得多的原因，即在这种自愿的也是被迫的死亡决心中，存在不再‘极想得到它自己’，而是已经确确实实地和整个地变成了它自己！”

“她只是在她的死亡决定中才找到了她自己并选择了她自己。欢庆死亡也就是欢庆她的存在的诞生。然而，在那种存在只能透过放弃生命来存在的地方，那里的存在实在是一种悲剧性的存在。”

第三章 袒露的心袒露的心(3)

福柯觉得（爱伦·威斯特的病例）太有意思了。他为这个病例写了两篇评论。在其中的一篇中，他写道，威斯特“在两种情感之间进退维谷：一方面想飞翔，想在轻飘飘的喜悦中漂流；一方面又生怕陷入一个混浊的世界，在那里受苦受难”。飞向死亡“那个遥远、崇高的光明空间”，就是结束生命。但透过自杀，“一种完全自由的存在就会升起”（即使只是片刻间），“这种存在将不再承受生活的重负，而只看到一片晶莹的透明，就在那里融入一种瞬间的永生”。

很显然，福柯在了解死亡关注的问题上，找到了一位特别称心如意的向导，即宾斯万格。但宾氏在这几个月对福柯之所以重要，还不仅仅是由于这个原因。因为宾斯万格的著作不仅用一种非同寻常的克制态度，把自杀描述为某些人最后的也是最好的希望，而且还为确认和说明尼采所说的那种“自己”（what one is）提出了一个建设性的方法。

福柯当时一直在帮助雅克利娜·韦尔多翻译宾斯万格的一篇论文，该文题为“梦与存在”（dream and existence），最初发表于1930年。翻译完成时，韦尔多问她的合作者是否愿意为它写一个导言，福柯说可以。过了几个月，在1954年的复活节前后，福柯把文章给了她。韦尔多看到稿子吓了一跳：福柯的导言竟比宾斯万格的论文长一倍还多！但当她坐下来读它的时候，她却越读越激动。

福柯终于发现了他自己的声音。

乍看起来，福柯的导言完全是传统式的。它显然是关于宾氏著作的一篇注释性文字，这种“评论”方式正是后来福柯自己力图丢弃的。像他在这个时期发表的惟一的一部其他著作（即《精神病与个性》）一样，这篇论文的结论也谈到了“客观历史”和“真正的人”的“道德任务”，表现出一种老式的、准马克思主义的乐观主义。

但这些初步印象并不真实。深究一下就会发现，福柯的文章同宾氏的思想（或同福柯自己自称的关于“真正的人”的历史使命的信仰，这种信仰在这篇文章中看上去就像一种极其苍白无力的求救祈祷）只有极微弱的关系。实际上，像尼采的“教育者叔本华”一样，福柯关于宾斯万格的论文也是借谈论其他问题为名，提出了关于作者自己的“内心深处的历史”和不可避免的命运的一种看法。而那种不可避免的命运，在这里将透过关于“梦”的一种正确的认识，而不再透过某种社会的或阶级的分析（如马克思主义者可能做的那样），来得到解释。

当然，宾氏原来的文章也是谈梦的。宾斯万格追随弗洛伊德，把梦看作“通向无意识的最佳途径”。但在这篇有待展开的论文里，宾氏根据海德格尔的《存在与时间》对梦作了重新解释。他暗示说，弗洛伊德把梦解释为只容纳受压抑愿望的贮存库和那种愿望的（不真实的）实现，认为它反映了人的各种动物本能的变化——此论其实大谬不然。因为——宾斯万格断言，梦也是各种幻想的贮存库，这些幻想源起自日常的经验，很容易理解，而且还可能在有意识的存在中发挥助益。所以，在宾氏看来，精神分析学的任务之一，就是帮助做梦者醒来，并着手把他或她的幻想变成现实。用海德格尔的话来说，梦本身就是“不确实的”。这一点几乎从其定义上就可以看出，因为根据宾斯万格的说法，梦是某种“自我遗忘”的存在的产物。为了变得确凿无疑，人类应当在共有的历史范围内把自己“训练成有所作为的角色”。只有在这时，人类［或此在（dasein）］才能以康复的和完整的姿态出现，去“参与共相（普遍）的生活”（宾斯万格借自黑格尔和海德格尔的关于最终目标的说法）。然而，尽管带有这种哲学的虚饰，宾斯万格释梦的临床特点基本上仍与弗洛伊德如出一辙，即也是帮助病人恢复对生活的自由支配感的一种手段，这种自由支配感将使他们重新获得在真实的世界里进行有效活动的能力。

相反，福柯在他的导言里却把宾斯万格和弗洛伊德统统颠倒了过来。他直率地断言：“精神分析学从未成功地使心像说话。”在对宾斯万格说了些开场白式的赞扬话之后，福柯随即明确表示他要走自己的路，即使导致“一种宾斯万格不曾论述过的疑难”后果，也将在所不惜。

福柯的主要论点出奇地简单：梦，是“世界的诞生”，是“存在本身的本源”。所以应该对梦进行探讨，但不是把它作为有待分析的心理症候，而是把它当作解答存在之谜的钥匙——正如安德烈·布勒东（andré breton）及超现实主义者自20年代起就一直主张的那样。

“在漆黑的夜晚，”福柯写道，“梦的光辉比日光还要灿烂。随之产生的直感乃是最高级的认识形式。”梦绝非像宾斯万格所说的那样“不确实”，它能够“把在最明显的存在形式中起作用的、神秘而隐蔽的力量暴露在光天化日之下。”在福柯看来，梦是透过海德格尔所谓的非思想进行思考的专用领域；那是一片阴暗的开阔地，一个人在那里幻视片刻，似乎就可以认出他自己并掌握自己的命运。

在福柯看来，爱伦·威斯特的存在的“非确实性”表现在这一事实中，即她直到生命的最后一刻都还在力图逃避她的命运，要摆脱她的梦所提示的死亡迷恋，要透过饿死来躲开这种附着在她肉体上的死亡大祸，不能也不愿意“以成人之美的重复形式继续她的过去”。

必须被“重复”的东西［按尼采关于永恒复归（eternal recurrence）的比喻来说，即人们必须接受的命运］，恰恰就是梦所揭示的东西。一个人在做梦时，“是一种在光秃秃的空间里自我彻底切割的存在，它在混乱中粉碎，在群魔乱舞中分崩离析，成了一只几乎断了气的动物，自投死亡的罗网”。某些主题、主旨就在这混乱漩流中产生，它们一次又一次地浮现，纠缠着“一个自动堕入某种明确规定的存在”，走向某一不可避免的命运。“人从古代起就已懂得，他在梦中能看到现在的他和未来的他，能看到他已做过的事和将要做的事，能发现把他的自由和世界的必然性联系在一起的纽结。”

福柯在这里和宾斯万格一起批评了弗洛伊德，认为在梦中被揭示的命运不能被归结为“性欲本能这种生物性的东西”。古代希腊人和浪漫派诗人说的比较贴切一些：“在梦里，摆脱了肉体的灵魂投入kosmos（宇宙）之中，和它融为一体，水乳交融般地汇入它的运动。”浓缩在梦里的是“人类自由的整个冒险旅程”，它说明着“个人身上最具有个性的特质”，