跟著你的外形变去而死亡的。

佛最后对波斯匿王说，以你过去所学的那些老师，末伽梨等，认为这个身体死了。那“见精”(勉强以中国话“灵魂”来代表)也跟著死去了，这是不对的。何必引用他们的说法？

波斯匿王听到佛那么一指出来以后，相信了。这时于是悟道，于是明心见性，相信了而已。至少在理论相信，这个生命里面有一个东西，“舍生”，丢开了这个身体死掉以后；“趣生”，另外又去投胎，不一定变人，总是抓住另一个生命。

观花眼 流水心

讲到这里，我们要注意两点：第一点，为什么叫波斯匿王要以流水来看呢？为什么没有像在灵山会上拿花来看呢？

灵山会上是看花，大家都晓得，佛拈花示众，那么转一转，不说了；迦叶尊者笑了一下，佛就说，你懂了。那花与迦叶尊者的笑，是另外一回事。但就看花的功能来说，是一样的。我们今天眼睛看花的，与六十年以后看花的，看的是不是都那么好看呢？一样的。等于唐朝人有两句诗：

“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。”

可是佛为什么还是用流水做比方？流水与花不同，花到底一年有十二个月不同的花，正月开的花，落了要明年才能看得见，太烦麻了。“风”也不能比喻，“风”看起来是无形的；“光”可以比喻，但“光”的速度太快了，人的眼睛看不见它的迁移。人看见的物质现象，流水是最妙了。你看这股水，永远在流，因为人的脑子智慧很粗，只看到它的永远在流，实际上流水是每一分钟、每一钞钟过去了，没有了、变了。看到在流，是后面不断的接上来，前面的不断的流走了。过去的不可得，未来的不可得，现在不可得，这三段永远抓不住的。不停流的变化是无常，但是眼睛从表面一看，却以为它永恒的存在。

所以，你可以用这个比方来观察自己的生命。实际上，我们是随时都在死亡，随时又再新生，生生灭灭不已。

第二点要注意的是见精，眼睛看见，是有见精的作用，所以修道要守戒律，要六根不漏、六根收摄。譬如念佛法门，念阿弥陀佛，要都摄六根，就是把六根所有的精收回来。可能达到“心不乱”这“精”不是精虫、卵藏的精，是精神的“精”，勉强作个比方，等于这个电的能。佛家为什么讲修定呢？你修定了定以后，这六根放射的能，拉回来了，可以常在了。这是从见精引伸出来的这理。

《楞严经》不但说到见精，还说：“心精元明，含裹十方。”心精、心意识的。实际上，见精以及耳朵所听的闻精，这些都在心精之中。比如心精像一双手，眼、耳、鼻、舌、身等于五个指头，都属于心精。所以心精的元明，它的功能大得很，含盖了整个的虚空，这只讲“明心”，还没谈“见性”，所以《楞严经》前面所讲的，是指“见精”的见性，与“明心见性”的是两回事。

前面讲过，佛问波斯匿王，你小的时候，看过这河水是这样，六、七十岁看，是不是还是这样？他答说，是这样，佛就下结论说，所以你的见精没有老。这个道理懂了，但波斯匿王并没有追问下去，我如果在现场，就会代表大家发问：“世尊，我不拿年轻或老花的眼睛来作比较了。我也知道白天我看见东西，闭上眼，我看不见了，却看见黑洞洞的，也叫看见暗，这都是见精的功能。”我要请问的是，我睡著了，也不看，那见精在哪里？在脑子里？在心脏里？我现在活着有“见精”是没错。但死亡后，你老人家说，这“见精”是永远不灭的，既是不灭，那到哪里去了？

同学讨论到，人在死后的极短时间内，捐出眼角膜，可以使别人复明，如果是脑的移植，那会是什么情形？

现在科学与医学承认人的思想都是唯物，都是由于脑的反应。假定这个理论成立的话，如果将甲的脑移植到乙的脑里，乙的思想是不是与甲的思想一样呢？如果乙的思想与甲的不一样，那么就不是唯物的。若是乙的思想变成甲的思想，那么唯心论就要跨了。不过现在没有脑移植的病症，但科学的进步很快，相信不久将来就可以看到结论了。不过，结论之后，又会发生新的问题。

现代学佛，我是主张从真实的问题上，去找宇宙万有生命的究竟，不能沿袭老套，完全披着宗教的外衣。完全的宗教是，信了就是；但有时是信不下去的。真正的佛法是绝对的科学，这里头，问题就是问题，要认真去研究、证实。如果像其他宗教一样的对待问题；“宇宙万有哪里来的？”“主宰给你的。”“主宰怎么来的？”“主宰是……，唉信了就对，不要问。”那是完全的宗教，那就不谈了。

宗教家说：“你进来就行了。”哲学家说：“进来可以，但你应该开个门缝让我看到一点，不然也要告诉我里头做什么，我再考虑要不要进来。”这是哲学家的态度。宗教家说：“只要进来，你就得救了。”科学家就不然，科学家会说：“把门打开，是真的我就留下，不是真的我就走。”就宗教、哲学、科学这三种态度来说，真正的佛法，当然从“信”入手，但这个“信”包括哲学、科学，是要加以求证的信。盲目的叫我信了就得救，这是宗教性质的迷信。如果就只谈宗教，这没话说。如果真正是学佛法，那么就要有实证的科学精神。与波斯匿王的讨论，正是启示我们一步一步求证的典范。

第四十章 无言处 千口说

佛与波斯匿王讨论“见性”的问题，他们辩论的结论是：人的生命有一个不生不死的东西，佛当时提出一个名词叫“见性”。

当此生命谁为主

对于“见性”，我要再强调一次，通常我们看到“见性”二字，往往会将之与“明心见性”连在一起。“见性”这个观念，当然代表唐代以后禅宗的宗旨，它的来源是从《楞严经》釋迦牟尼佛“七处征心”、“八还辩见”而来。上次讨论的中心重点在此，而留到这次要讨论又更加难以说明。

佛与波斯匿王谈到“见性”，佛告诉他以眼睛做引导，当张开眼睛时看得明明白白，闭起眼睛看见了，看见那个什么都看不见的样子，我们叫它“黑暗”。“明”与“暗”有代替，是两个不同的现象；那个“能”见明、见暗的，并没有跟着明暗现象而变化。这是上次的结论。严格而言，这在学理上叫“见性”，以现代观念来说，我们不讲宗教盲目的信仰，真正佛法是要“正信”的，正信是要求证的，所以佛学上有一个名词叫“证得菩提”，求证到真正的作用。因此，从求证的层面，我们必须先在逻辑上做一个论辩。

开眼见明、闭眼见暗，明暗两种现象有交换、有代谢，不管这两个现象，那个能见明见暗的，也不生也不灭。在理论上，我们承认这个说法，但是这里有两个问题：

第一个问题：当我们活着时，眼睛、视觉神经没有毁坏，可以见明见暗；当我们死亡，眼根的生理结构也还没有坏，然而却看不见明看不见暗，那个时候本性天哪里？佛与波斯匿王只讨论到活着的时候，死后怎么求证？这是第一个问题。

第二个问题：当我们醒着的时候，开眼见明、闭眼见暗；当我们睡着，既不作梦又没有张开眼睛，那个见性到哪里去了？这是第二个问题（不过有些人虽然未张眼，梦境中仍能见到一片光明，此非一般人所能做到；有画家、艺术家的梦境是彩色的，因为他们在意识上经常是彩色的。）

因此，我们可以归纳出一个结论：佛与波斯匿王讨论见性，眼睛能看见的“见”，它本身的性能只能在活着的这一段来讲。也就是说，佛所举的这个例子，开眼见明、闭眼见暗，明暗二种现象有交接，然而能见明见暗的本身没有生灭，没有生死，这只是指活着的时候，眼识配合眼根而起的能见的性能而已！如果以这个例子说明人的生命本身是不生不死的，在逻辑上有近于以偏概全的味道！

好，有关这段讨论到此为止。接着又是另一段：识相的生灭，这一段牵涉到唯识，即眼、耳、鼻、舌、身、意前六识，及第七末那识、第八阿赖耶识等八识。

又如众生八识之中，前眼耳鼻舌身等五根及第八识，俱缘现量，得诸法之自性，不带一切名言，又无二种计度分别、随念分别，即现前不生灭。

永明寿禅师在这一节举出唯识的道理。

研究唯识的经常碰到心、意、识三个字，心意识在小乘经典出现得特别多。实际上不论大乘、小乘经典，归纳而言，以中文来讲，心意识三个字够用了。不过，有一个问题要注意！现代研究心理学的都在心意识的“意”这个地方转。

八识是把心的整个功能分成八个部分。知道八个识，只能说有唯识的常识，没有深入研究，因为深入研究唯识学不是那么简单。

八识把心的作用八个部分，前面分成眼耳鼻舌身五根。注意“根”字，以现代观念言，即是生理作用，不是五官。生理学上讲的五官是指包括眉毛的头部；佛学所讲的五根不包括眉毛，它是指眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体，这是古代的分类。

现代研究有很多人不同意这种分法，他们并不是不相信佛学，也不是佛说的理论错了，而是不完全同意古代的分类。现代研究认为眼耳鼻舌即包含在身识，何必个别分出？有人认为古代的分类不合逻辑。不过，也有人申辩，眼耳鼻舌身与我们这个生命活着起作用关系很大，至于身识不是整个生理机能，而且生理的脑神经，这代表身根的作用。根据现代生理学也是一样，比如中风后半身无知觉，是脑神经某一部分受损或阻塞，所以身根主要是指脑神经。持这一派理论者，认为不同意古代“眼耻鼻舌身”的分类者，是误把身识的身，当作全体的身。这是旧佛学配合现代观念的解释，对错与否，我们不予定论，只是向各种介绍。

此外，又有人提出问题，现代医学进步，有损献眼角膜者，当人在刚死之际，取其眼角膜冰冻或立即移植患者身上，患者又可重见光明。现代人又要讨论一个问题了！这是眼神经细胞没有死亡，眼睛里有眼识，眼识没有死亡，当眼角膜移植到他人身上时，他人的眼睛是否能象原来的主人那样看得习惯？这都是佛学中研究的，而现代以科学研究新产生的问题。

那么，以佛学来看这个解释，取下眼角膜，眼识没有死亡，眼识的根本是什么？是整个阿赖耶识，整个阿赖耶识是一切众生同体的，我的给他、他的给我都一样，这个功能相同。所以，与现代唯物思想辩驳心意识的问题，很容易解释得通，不成问题

唯识学的“三量”说

心起作用的最后一部分——第八阿赖耶识，它含藏一切种子，含藏若干万亿动数的过去，若干万亿劫数的未来，乃至于现在。以现代观念言，这个功能含藏无穷尽的宇宙、无尽的空间、无尽的时间，整个功能都属于阿赖耶识的范围。那么，眼耳鼻舌身五根以及第八识皆是“俱缘现量”。我们再提醒大家注意！唯识学的三量——现量、比量、非量。现量就是呈现一切摆得很明白，也可以说是现在、当下，呈现在前面，的确有一个事实，一个现象，严格讨论唯识问题也很多。

有哲学论文，把“现量”比成西方哲学的直觉的境界；也叫直观，把“比量”当成客观。这种与西方哲学配合解释现量、比量的看法，对与不对，仍是个问题，我希望不要勉强凑合，哲学是哲学，佛学是佛学，科学是科学，彼此借助说明则可，便说这个就是那个，治丧的，因为范围不同，这一点作学问的同学要特别注意！讲宗教，可以借用；学术范围则不能含糊。

比量是由分别心来的，比如我们看到粉笔，意识知道是粉笔，好像小孩玩的太空梭玩具，这个观念是比量。看白板是白色，比黄色白一点，不过正式的白可能还要白，一下子我们脑子有许多观念马上进来。所以，能起思维、能起知觉、能起感觉，皆属比量。换言之，比量是相对性，不究竟的。例如我现在介绍《宗镜录》的道理，对与不对是比量，诸位听到，这个道理懂了，这个道理对与不对，也是比量。换句话说，现有人生一切知识、一切思想，在唯识学范围都认为是比量。比量非真实，不一定靠得住。

非量，比如幻想，或者精神病患者的境界有许多影子，自己想迷糊了，硬是看到前面有东西，实际上有没有？没有，那都是幻想出来的。一切幻想、不实在的东西，也不属于世间比量范围的，都属于非量的境界。唯识学就有这三量的差别。

有一位同学有一天向我提出问题。他说唯识的分类不大好，怎么说呢？他说三量就是一量，比量也好、非量也好，都是阿赖耶识功能的现量。我说对，你讲得没有错！他又问：那为什么唯识把三量分得那么严格呢？众生几乎被束缚住！这是因为后世研究唯识的，被一切名言（名相）观念给捆绑住了。

其实，非量是意识境界，拿现有立场讲是非量，也是相对的，它就是比量。例如，以现实世界来说，一名精神病患者，看到我们一般会笑，笑我们这些疯子怎么到这儿来？在他的立场看，我们的确是疯子，而在我们的立场看他是疯子，觉得他是非量境界。同样的，以他的立场看我们也是非量境界。所以非量与不非量，本身就是个比量。再说，精神不正常的人的境界，在他的范围所