鹤为石，为虎为猿，为沙为龟，又不少焉。至于高山为渊，深谷为陵，此亦大物之变化。变化者，乃天地之自然，何嫌金银之不可以异物作乎？譬诸阳燧所得之火，方诸所得之水，与常水火，岂有别哉？蛇之成龙，茅糁为膏，亦与自生者无异也。然其根源之所缘由，皆自然之感致，非穷理尽性者，不能知其指归，非原始见终者，不能得其情状也。《抱朴子内篇》卷十六《黄白》，《抱朴子内篇校释》，第284页。

这段论述有三层逻辑上依次递进涵义：其一，葛洪观察到自然界万物都处在不断运动变化之中，大如“高山为渊，深谷为陵”，小到飞禽虫草“nfda8忽而易旧体，改更而为异物”；其二，人是天地万物之中最有灵性之物，“有生最灵，莫过乎人。”《抱朴子内篇》卷二《论仙》，《抱朴子内篇校释》，第14页。所以最后自然就推论出：金和银也是能够从别的材料中制造出来的。可见葛洪不但擅长归纳思维，而且能将归纳与演绎巧妙结合起来，透过纷繁的自然现象分析其内在之理。葛洪指出在对自然现象进行研究时，为了得出自然万物之理，还必须运用“原始见终”的逻辑思维。葛洪这里所说的“原始见终”即《易传》所说的“原始反终”的逻辑思维方法。“原始反终”也作“原始要终”，《易·系辞上传》云：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。”黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，1989，第535页。《易·系辞下传》云：“《易》之为书也，原始要终，以为质也。”黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社，1989，第598页。这里“原”指推原、探源；“反”指反求、推及。意思是仰观天上日月星辰的文采，俯察地面山川原野的理致，就能知晓幽隐无形和显明有形的事理；推原事物的初始、反求事物的终结，就能知死生的规律。原始反终是一种通过对事物原初的推理和终末状况的归纳考察，从而得出事物发展的规律的一种逻辑思维方法，其中融合有类似普通逻辑所说的归纳思维和演绎思维两种方法。关于葛洪的学识和思维特点，《晋书·葛洪传》有一段总结性评述，云：“洪博闻深洽，江左绝伦，著述篇章，富于班马。又精辩玄赜，析理入微。”《晋书·葛洪传》，中华书局标点本第6册，第1912页。通过上述分析，我们不难看出，“精辩玄赜”、“析理入微”的确是道教科学家葛洪思维方式的二个显著特色。

综上所述，道教科学思想之所以如此丰富，同道教科学家的科学思维方法有密切关系，正如王明先生指出：“葛洪在距今一千六百多年前就初步孕育着物种变化的思想不能不归功于科学实验和细致观察。”王明：《抱朴子内篇校释》序言，中华书局，1985，第12页。以葛洪为代表的道教金丹家从观察和实验所获得的经验知识中受到启发，得出物质运动变化是自然界的必然规律，具有朴素的辩证法思想。尤为可贵的是，道教金丹家深信可以运用实验手段等人工方法来制造新的物质，这一科学思想对于推动古代科学的发展有着不可估量的意义。道教金丹家相信可以用异物来制造金银，从根本上说并没有错，只不过在古代常规实验条件下还不可能实现由铅汞向金银转化的这一反应。20世纪40年代，美国哈佛大学奔布利芝博士就采用核实验技术，用中子流轰击汞将其转变为金，终于实现了将贱金属转变为贵金属的千年梦想。正是在这个意义上，李约瑟博士指出：“道家（包括道教在内）深刻地意识到变化和转化的普遍性，是他们最深刻的科学洞见之一。”李约瑟： 《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社，1990，第176页。

道教科技的成就是多方面的，道教中所内蕴的丰富科技思想和思维方式是其中一个重要内容。道门中人千百年来在其长生不死宗教信仰驱动下，出于宗教修持和延年益寿的需要，仰观天文、俯察地理、中究人事，孜孜不倦地探索天地自然与人体生命奥秘。在广涉医学、药物学、养生学、天文历算等领域都孕育并积累了丰富的科学思想。道教科学思维方式既是道教思想的一个不可或缺的组成部分，也是中国传统科学思想的一部分。对道教科学思维方式进行深入研究，不仅有助于推进道教学术研究，而且具有一定的现实意义。

科学的产生和发展由人类实践活动的一定规模和深度决定，同时也与这种实践活动水平决定的人类的思维方式密切相关。在科学研究中，探索之成败，收获之多寡，不仅仅取决于探索者已有的知识储备之丰富程度，也不仅仅取决于他是否有献身科学的精神，而且还取决于他在科学认识中是否具有先进、科学的思维方法和思维方式。思维方式是人们在一定的文化背景、知识结构、智力结构以及习惯和方法基础上所积淀、形成的思考问题的程式或模式。思维方式虽然是思维主体在认识、运算、判断和处理客观对象时的定型化的思想方法，但它同时也是一种动态的思维结构。“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并且具有非常不同的内容。”恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1984，第45～46页。

不存在超时代或一成不变的思维方式。道教科学思维方式深深地打上了时代和道教文化传统的烙印，带有鲜明的道教特色。道教对天地自然的态度和思维方式不仅有助于古代科学的发展，而且其精华也给现代人们以许多启迪，可为现代人们处理好自然、社会与人类的协调发展关系提供某种借鉴。特别是在人类已迈进21世纪的新时代，加强道教科学思维方法与思维方式研究，有利于弘扬中华优秀传统文化，推进现代科技与文明的永续性发展。

第二部分：夜观星象——道教天学思想发微道教天学思想发微

道教素有“夜观星象”的传统。据《楼观本起传》记载，“楼观者，昔周康王大夫关令尹之故宅也。以结草为楼，观星望气，因以名楼观。此宫观所自始也。问道授经，此大教所由兴也。”《终南山说经台历代真仙碑记》，《道藏》第19册，第543页。

道教宫庙称“观”而不称“寺”或者“庙”，与道教夜观天象的传统或许有最为直接的关联。受道教“夜观星象”这一遗风的影响，道教还以天空的星座、星象图案为旗帜，如以北斗七星图案的七星旗，与太极图一样也是道门的一个重要标志。道教用以召劾鬼神的符馩，其符字源起，按道门的说法，与天空云气星辰自然形态的“天文”有关，“然此符本于结空太真，仰写天文，分置方位，区别图像符书之异。符者，通取云物星辰之势。”

《三洞神符记·符字》，《道藏》第2 册，第143～144页。古人认为天有文地有理，《易·贲》云：“观乎天文，以察时变；观乎人文以化成天下。”《说文》释云：“文，错画也，象交文。”《淮南子·天文》“天文训”，汉代高诱注：“文者，象也。天先垂文，象日月五星及慧孛。”《淮南子》卷三，中华书局1989

年影印本，第26页。高诱将天文之“文”解释为天空之现象，即天文术语中“天象”。天空所发生的现象可分为两大类，一是星象，即关于日、月、星辰的现象；一是气象，即地球大气层内所发生的现象。我国古代天文学知识也主要是由星象和气象这两部分知识构成。星空的现象主要是指表示恒星分布的情况，古人用星图来表示。现存道教符馩的种类很多，有许多带有星图；道门使用的令牌、法尺、法剑等法器上常常刻以二十八星宿、北斗之类的星象。历代有许多高道都精通天文之学（简称天学），如在中国天文学史上有相当影响和地位的隋唐的李播、李淳风父子、《步天歌》的作者丹元子、元代道教天文学家赵友钦等等，不胜枚举。

李约瑟博士在其鸿篇巨制《中国科学技术史》卷首引弗兰茨·屈纳特（维也纳，1888）之语，耐人寻味：许多欧洲人把中国看做是野蛮人的另一个原因，大概是在于中国竟敢把它们的天文学家——这在我们有高度教养的西方人的眼中是种最没有用的小人——放在部长和国务卿一级的职位上。这该是多么可怕的野蛮人啊！

然而，令欧洲人更吃惊的历代这些身居高位的天文学家们竟有相当多人出自道门，仅有唐一代就有六七位道士先后担任国家最高天文机构的行政首长——太史令！

第二部分：夜观星象——道教天学思想发微道教崇尚天文之迷

关于道教与古代占星术的关系，早在上个世纪20、30年代，日本学者小柳司气太在其著《道教概说》一书中曾做出四点评述〔日〕小柳司气太：《道教概说》中译本，商务印书馆，1926，第8～9页。：

第一，因对于北极星及北斗星之想像，在道教遂起北斗星之信仰。

第二，因太一巡游之事，在道教遂起九星术及其它之迷信。〓〓

第三，道教记述仙宫之状况，为金殿玉楼，其服装为羽衣霓裳，其饮食皆尽善尽美。

本书（指《道教概说》）第4章第4节所述蜃气楼现象，是取佛教极乐世界观念而起，殆无容疑。比拟天上世界于宫殿之古代天文学者，已先发表此暗示，是彰彰明矣。

第四，既以为天上之星皆有精灵，因此信仰，遂谓人间与星之转生有关系。故《庄子·大宗师》亦谓殷宰相传说为列星，《史记·五帝本纪》注云：黄帝为北斗枢星之子。感生帝之说，亦本于此。其他幸福灾福，归于所谓星宿，遂生景星、灾星、本名星等名称。道教利用此迷信，诱惑愚民。小柳司气太的这几点评述，带有明显的贬抑色彩，笔者并不完全赞同，其对道教与天文关系的揭示也不全面，有相当局限性。

道门中人为什么会热衷于天文之学？笔者以为主要有以下几方面的因素。

第二部分：夜观星象——道教天学思想发微先秦道家的遗风

道教重视星象和物候地理的观测，首先是受先秦道家遗风之影响。司马迁在《谈六家要旨》中指出：“道家者流，盖出于史官”，史官在古代即负有执掌天文观测之责。道教的直接思

想渊源道家，故对天道自然现象就极有兴趣。被道教尊为南华真人的庄子，惊叹于天地宇宙之神妙，《庄子》外篇专门有《天地》、《天道》、《天运》三篇讨论天地之道。其中《天运》一口气提出了14个有关天文宇宙的问题：

天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无是淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？郭庆藩撰《庄子集释》第2册，中华书局，1961，第493页。

庄子所提出的14个问题，转换成今天的话语系统就是：天是在运转的吗？地是静止在一处吗？日月争相照耀大地吗？谁在主宰着天地日月？谁在维持着他们运转或者静处？谁安居无事推动着这一切？或者是天体系统本身有机关不得已的开闭？或者是天体系统自行运转而不能中止？云气是为着降雨吗？降雨是为着云气吗？又是谁在操纵着这一切？谁安居无事为寻求快乐而助长了它？风从北方吹来，忽东忽西，在上空中回旋，是谁在呼吸？是谁安居无所事事而挥动扇子？这些问题所涉及的天体的结构和宇宙运转问题，在庄子的时代自然是无法理解和回答的。但从中我们也可以明了道家、道教热衷于“观天之道”绝非偶然，而是素有传统的必然行为。但更为重要的或者说深层次原因是出于道门自身的内在需要。

第二部分：夜观星象——道教天学思想发微“天人合一”与“身国同治”

“天人合一”与“身国同治”的思维模式和政治理想必然导致道教重视天文之学。道教在人天关系上主张天人同源、天人同构、天人相应。根据这一人天观，人的存在并非只是作为单个个体孤立生存着，而是存在于相互依存、相互制约的天—地—人大系

统中。天中有地，人中有天地，地中有天。正如《阴符经》所说：“天地，万物之盗；万物，人之盗；人，万物之盗。三盗既宜，三才既安。”《黄帝阴符经》，《道藏》第1

册，第821页。同时，道教还认为，在天地人这一社会大系统中，人之地位特殊，是中枢环节。“人禀天地之气，故通天地之气，而能运天地之气，人气为天地二气之枢纽”《吕祖师三尼医世说述管窥》，《藏外道书》第10册，第357页。

。所以“人有转移造化之力