的精神本原——也就是要知道人是不是两种异质实体（substances heterogenes）的联合体；另一方面，是人类行为和人类自由的问题。就个人而言，我相信人享有某种自由。但我不相信灵魂的存在，也不相信灵魂的不死性。这是两个不同的问题。

马蒂厄——［如果这样，］那么，这个自由从何而来？

让—弗朗索瓦——我相信确实存在着某种被称为心理现象的东西，它是大脑的神经生理进化与语言出现两者的合力，例如，我们每天、并且是有意识地体验着在多个可能之间的选择，而不是像动物那样，完全受环境、食欲、欲求、厌恶等的决定。这是一种存在的实在性（realite existentielle），我有意使用“存在的”这个形容词，为的是就这一点向我在总体上几乎不赞成的哲学家让—保罗·萨特表示敬意。但这种在多个可能物之中的选择不应当被抽象地肯定。这种选择是可变的。正如萨特所说，它处于一种“形势”的内部，你并不是这形势的主宰。选择的量是或狭窄或宽敞的。有一些形势，其中的环境、背景只给予你很少的可能性。当你陷入一场战争中，当一支敌军侵入了国家，当你一无所有时，选择的量就非常有限，是不是？……你只有一个选择，逃或是死，有时，你甚至连逃的选择也没有。而在别的一些形势里——这也就是我具体地爱好和平与民主的原因——你就有一个更加广阔的背景，你生活在这样的社会里，它承认多种生存样式和道德样式，在这里，国家原则上保证你的安全。这时候，你就有更多选择的可能性。你，你就选择了成为和尚，而不是在巴斯德学院继续当研究员。如果这一切发生在第二次世界大战时，你就不会有这种选择了，是不是？所以，只有对具体形势的分析使人们能够想，在最好的假设中，人类行为是和睦的结果。这样，我们完全可以坚持认为，在某些界限中，存在着一种人类自由，一种对某些价值的赞同和对另一些价值的拒绝，以及一些由此而产生的行动。作用于背景环境的可能性不是无限制的，但是它许可人选定这种或那种实际解决办法，选定这种或那种活动并避开某种别的活动。但这并不意味着因此我们自身就有一个不死的精神本原。

马蒂厄——佛教不考虑不死的实体，而是考虑一个延续，一个不停地变化着的延续，一种相互依赖。另一方面，我并不是从你理解的意义——即选择自己存在的定向——上谈论自由意志，而是仅仅就当前时刻的决定权而言。

让—弗朗索瓦——我不喜欢自由意志这个词，因为这是个古老的词，它是以这样的论题为前提的，即有一个拥有无限制决定的可能性的灵魂。

马蒂厄——在神经元人的背景下，决定的权力又从何而来？

让—弗朗索瓦——我想我们对人类机体的、人类存在的、大脑的功能尚没有足够地认识到可以知道这个问题。我们已经前进了。但是根据我所能读到的文章和书籍，或是我与它们的作者所能有的谈话来看，我们几乎是才开始认识大脑机能。我们并不真正认识它们。我不明白为什么人们不能接受这种看法，即选择的能力出现于神经系统的一番进化之后，这种进化导致人类大脑显现为与尼安德特人同时或稍后，也许与克洛·马尼翁人同时的相当晚近的状态。我们说，选择的能力是与智人（homo sapiens）、与语言一起出现的。我们确认这种能力是神经大脑系统某种发展的延伸。我们还确认这个阶段导致、包含并许可一种选择的可能性，这自然是在某种决定论之中，即自然决定论之中。即使仅仅作为生物，我们在历史的和社会学的决定论中也要服从于自然。我相信，对于人类的每种命运和对于社会历史的分析使我们可以说，从来就有着——再说一遍，除了在全然限制的非常情况下——在任何时刻在众多行动样式之间进行选择的可能性。思想就是为此服务的。推理就是为此服务的。这样一种选择而不是另一种选择，包含的就是行动的暂缓，对多种假设、多种推测进行考虑的可能性，以及像一个试图先行预见到多步棋并得出结果的象棋师那样行动的可能性。

马蒂厄——那么，在神经元人的背景下，事实上只存在一个肉制的计算机而已。既然如此，你所说的“思想就是为此服务的”是什么意思？

让—弗朗索瓦——选择的可能性只是一种经验的行动。

马蒂厄——确切地说，是一种主观经验。

让—弗朗索瓦——再说，如果这不是真的，如果像一些人，例如马克思主义者们声称的那样，事件的连贯只服从于历史唯物主义的决定论，我们就根本看不到政府、国际组织、政治科学设施还有什么用。如果人们说已经发生的事物本来就应该发生，如果人们坚持认为就自己可能要做的事进行思考是徒劳的，如果人们不是带着一些“如果”来学习历史，那么任何法庭都不应该给任何人判罪，甚至不应该判决那些犯有反人道罪行的人。

马蒂厄——的确，如果所有这些随时决定杀死邻居的人——就像在波斯尼亚发生的那样——只是由于一些不良的神经元连接而感到痛苦，对于这些人惟一的做法就是付给一笔终身养老金了！惩办他们等于是在进行优生。是我们的动机在决定一个行动是消极的还是积极的，而这个动机乃是我们的意识之流的一种形态。

让—弗朗索瓦——因此，回到讨论的中心点上来，我认为我们完全可以不否认存在着个体自由（liberte individualle），更通常地说是人类自由（liberte humaine），但又不为此而在形而上学方面承认在人身上存在着两个本原，即一个精神本原和一个物质本原。

马蒂厄——确实是的，但我们回来谈谈一种决定的开始时刻。我们可以假设神经元系统这时是处于某种平衡状态中，这种状态自身带着一定数量的来自回忆、调节等的参数。这个平衡可以在一个方向或是另一个方向上被打破。除了意志、思想，又是什么能决定系统将要取的方向呢？

让—弗朗索瓦——是的……当系统可以取方向时。

马蒂厄——比方说，人们能在某些限度内有意识地抑制自己的呼息，人们能够决定为了他人的利益而牺牲自己的利益，决定做和尚，决定放弃情欲，尽管它们是正常的生物学倾向，等等。

让—弗朗索瓦——是的，但我们不要停留在抽象之中。意志从来不是绝对的；它被与一定数量的约束连接在一起。智慧即在认识到这一切，在于想到意识从来不是彻底的，奴役也不是。“绝对意志”这种说法包含着人类存在的彻底自由这种思想，仿佛人类存在者乃是一个能够将自己的意志强加于现实的至高的神明。但根本就不是这么回事。

马蒂厄——不是，在佛教中也不是。根据佛教，在非物质意识与它暂时结合的肉体之间存在着互相作用（interaction）。意识的流在死亡之后，独立于肉体而继续进行。是它在每一个出生与死亡之间，对不同的存在状态进行体验。痕迹或者说“精神的肉体登记”——这是使用弗朗西斯科·瓦莱拉的说法——便是存在于大脑系统与思想之间的关系。我们也可以称这个登记为意识的粗糙面，因为它是与物质体（corps physique）联合在一起的。细微意识所具有的与粗糙肉体相互作用的能力解释了决定的权力。佛教以它专有的一些术语来描述这种相互作用：肉体为众多细微的管道所遍布，在它们中循环流通着一些能。这些被感知和外部条件引起的能，其转变和活动引发了思想。这是就肉体对非物质意识的影响而说的。反过来，非物质意识又能对这些能产生一种影响。这种影响主要表现为决定的权力。

让—弗朗索瓦——这就是那句暗喻ghost in the machine，机体中的幽灵。这也是柏格森的论点：意识溢出于（deborde）大脑。

马蒂厄——在机体中确实有一个幽灵：这就是我们的意识之流。如果必须反复说的话，这个流并不意味着存在一个它能从一个生命运送到另一个生命的恒久的实体。但它保持着它自己历史的那些标志。这个意识使得意志能够在肉体所许可的生理限度内影响这个肉体。

让—弗朗索瓦——意识与大脑如何相互连接？

马蒂厄——人们并不否认，思想——虽然是非物质的——通过一些化学反应在大脑得到实现，不否认它表现为一些作用于肉体的生理过程，并且这些过程反过来又对意识具有一种影响。只要意识还与肉体相联合，这个互相影响就一直存在着。但我们又说，引导大脑的功能和决定的，乃是非物质意识。否定这一点，乃是科学家一方的形而上学选择，正如肯定这一点是佛教一方的形而上学选择一样。佛教的选择是建立在静观生活的体验上的。科学可以不去找出这个意识——既然是非物质的，它就从本质上逃避了自然科学（sciences physiques）的研究方式——但不去找出某个事物，并不是此事物不存在的证据。所以，最终，解决争论的惟一方法乃是考察是不是存在一些可以证明存在一个与肉体相分离的非物质意识的间接迹象。根据佛教术语，微妙的或者说是非物质的意识，是“无形的”，但不是“不存在的”或“不被表现的”，因为它能够完成一种功能。这个意识自身带有与肉体相互作用的能力（capacite）。现在，一种非物质力能不能作用于物质体？当开普勒说，潮汐是由月球的吸引导致的时，伽利略反驳说这是“神秘的幻想”，并说，认为人能够不靠一种物质联系（lien materiel）而远距离发生影响，这是完全违背自然规律的……

让—弗朗索瓦——开普勒这样说了，在牛顿之前？

马蒂厄——是的，而伽利略将开普勒当成一个狂躁型的疯子。同样，如果我们对一个瞎子说人可以看，也就是说人能够远距离地感知某个事物，他也会想这一定是有一种超自然的或灵异学的能力。

让—弗朗索瓦——那么，请等等……我在这里插人一个先决问题（question prejudicielle）。作为职业哲学家，我从来就不信任那些旨在帮助形而上学而利用科学的某些发展，以求为一些形而上学论题进行辩护的方法。我认为科学不是为了这个而被创造的。我举一个关于海森伯格1的不确定性定律（principe d'indetermination）的例子。微观物理学（micro－physique）中的不确定性（indetermination），在我上哲学课的那个时代，也就是第二次世界大战刚开始时，是一个巨大的科学现象。所有的唯灵论哲学家都利用了不确定性这个概念，为的是说：“啊！看好了！绝对意志是完全可能的，既然物质完全不是确定的……”我不太欣赏这类推理。再说这个事例在今天也有些不时兴了。我们不清楚微观物理学中的非决定论在哪方面使得人类行动更加能够决定自然现象。后来又出现了另一些对我所称的“支撑学科”（dsciplines d'appui）进行利用的方式。米歇尔·福柯为写作《词语与事物》一书，很不严格地利用了语言学。科学的这种被形而上学的寄生是周期性的，况且自从十八世纪开始就存在了。我觉得它从来就不是很严格的。

1德国物理学家，生于一九○一年，卒于一九七六年。于一九二七年提出测不准关系，这是量子力学的一个基本原理。

马蒂厄——我同意，这些对照是有些不自然。佛教哲学是足够坚定的，它不需要这个。然而这类对照有时候使人能够在佛教的表达形式和西方哲学的表达之间架设一座桥梁，或者至少是一座小桥，并且有助于形成一种更加巨大的精神开放。

让—弗朗索瓦——这种提示——根据这个提示，存在着一种挂在大脑上，但又溢出于大脑的精神本原——正是柏格森在我曾提到的《物质与记忆》一书中的论题。这本书写于神经生理学特别专心于研究失语症的那个时代结束时。神经生理学通过证明失语症——即完全或部分的语言丧失，是与一些非常局部化的脑损伤相联系的——而认为证明了，如果破坏了大脑的这些部分，也就破坏了意识。因此，意识不多于大脑，不多于脑细胞。为了否定这个结论，帕格森用了六年时间研究有关失语症的文学作品。他在其书中试图表明，记忆，也就是意识，“溢出”于大脑。它被挂在大脑上，他说，“就像大衣挂在衣帽架上一样”，但也正像大衣并不将自己简化为衣帽架，超自然物不简化为自然之物一样，意识也不将自己简化为大脑。

马蒂厄——大脑某些部分的损坏如此有力地影响我们的思想和官能，不论是在一个意义上还是在另一个意义上，这一事实都没有最后证明什么。如果存在一个非物质的意识，我们明白，它不能在一个错乱的或机能不全的大脑中正常地表达出来。到了极点，当死亡将意识与肉体分开时，这个意识就再也不能给肉体下命令了。同样，我们可以想像毒品束缚了非