到自觉的阶段，对自传说的挑战因而没有受到普遍注意。可是从前面介绍的俞平伯对自传说的反省和批判来看，在理论和方法上已相当自觉；更不要说王国维在《红楼梦评论》中，一方面批评了索隐派的种种猜测，另一方面对自传说也表示了明确的态度。

王国维在《红楼梦评论》中写道：“至谓《红楼梦》一书为作者自道其生平者，其说本于此书第一回‘竟不如我亲见亲闻的几个女子’一语。信如此说，则唐旦之《天国喜剧》，可谓无独有偶者矣。然所谓亲见亲闻者，亦可自旁观者之口言之，未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境界、种种人物，非局中人不能道，则是《水浒传》之作者必为大盗，《三国演义》之作者必为兵家，此又大不然之说也。”参见王国维《红楼梦评论》第五章“余论”。批驳得简捷、通俗，令人无置辩余地。鲁迅在谈文学创作的特征时，也曾引静庵先生所举的《水浒》和《三国》的例证。而且王国维从艺术规律出发，把索隐和考证一例看待，认为都是由于对艺术创作缺乏正确的认知。他说：

自我朝考证之学盛行，而读小说者亦以考证之眼读之，于是评《红楼梦》者，纷然索此书中之主人公之为谁，此又甚不可解者也。夫美术之所写者，非个人之性质，而人类全体之性质也。惟美术之特质，贵具体而不贵抽象，于是举人类全体之性质置诸个人之名字之下。譬诸副墨之子，洛诵之孙，亦随吾人之所好，名之而已。善于观物者，能就个人之事实，而发见人类全体之性质。今对人类之全体，而必规规焉求个人以实之，人之知力相越，岂不远哉!

第四部分：红学观念与红学方法的冲突被误解的俞平伯的“自传说”（3）

所谓“美术之所写者，非个人之性质”，而是“举人类全体之性质置诸个人之名字之下”，实际上就是关于塑造艺术典型的理论。前面所引黄乃秋批评胡适自传说的文章，在理论上直接与王国维的《红楼梦评论》相承接。《红楼梦》中的许多人物，特别是主人公贾宝玉是高度概括的典型形象，就中有“人类全体之性质”，却用生活中的某“个人以实之”，无论是考证派的主张是作者也好，还是索隐派的认为是纳兰成德也好，都违背艺术创作的根本规律，是知力不够的表现。王国维说，如果明白《红楼梦》的精神及其在美学上和伦理学上的价值，种种离题甚远的议论本来不会发生。他说他写《红楼梦评论》，就是为了“破其惑”才这样做的。

请看，王国维对索隐乃至考证的红学观念的批评，何等彻底，在理论上多么自觉。而他的正面立论，围绕《红楼梦》是“彻头彻尾之悲剧”、“悲剧中之悲剧”的命题，阐述得更具有系统性。按照余英时先生提出的科学史上树立典范的巨人必须具备的两项条件：一是不但在具体研究方面具有空前的成就，并且这种成就还起着示范的作用，使同行的人都得踏着他的足迹前进；二是在本门学术中的成就虽大，却没有解决其中的一切问题，而是一方面开启了无穷法门，另一方面又留下无数新问题，让后来的人继续研究下去，从而形成一个新的科学研究的传统2余英时：《红楼梦的两个世界》第5页、第15页。。这两种特征，王国维可以说完全具备，甚至比蔡元培或胡适还要优越些。因此，不应该否认，王国维在红学史上也是一个树立典范的学者。他的典范，就是从美学的和文学的观点来研究《红楼梦》，也就是我们所说的小说批评。

余英时渴望建立的不同于索隐和考证的新的红学典范，他说有两个特点：第一，它强调《红楼梦》是一部小说，因此特别重视其中所包含的理想性与虚构性；第二，新典范假定作者的本意基本上应藏在小说的内在结构之中，而尤其强调二者之间的有机性。2我们从上述所引《红楼梦评论》中的一些论述，可以看出王国维的红学观念和研究方法，与余英时所说的红学新典范的特征殊无二致。不仅王国维，1925年与自传说决裂的俞平伯，以及所有小说批评派的《红楼梦》研究者，都是这样看的。只是余英时先生尚需补充一点，就是从小说批评的角度观察问题，除了强调《红楼梦》所包含的理想性和虚构性之外，同时也非常重视《红楼梦》的写实性，包括完全虚构的大观园的写实性，重视到认为它是一部现实主义的杰作，从书中的人物身上可以“发现人类全体之性质”，当然这是迥然有异于自传说的写实性。余英时描绘的红学新典范的特征，强调《红楼梦》作为一部小说的理想性和虚构性，而没有把现实性和写实性放到一定位置，这是他这组论文中的又一个疏漏之处。

我感到诧异莫解的是，以余英时先生的慎思明辨，何以竟忽略了王国维以来的小说批评派红学的传统?莫非他所说的新典范不是小说批评，而是另有所指?事实并非如此。不妨看他的《近代红学的发展与红学革命》结尾处的一段话：

前面已说过，新典范与其他几派红学最大的分歧之一便在于它把《红楼梦》看作一部小说，而不是一种历史文件。所以在新典范引导之下的《红楼梦》研究是属于广义的文学批评的范围，而不复为史学的界限所囿。其中纵有近似考证式的工作，但这类工作仍是文学的考证，而非历史的考证余英时：《红楼梦的两个世界》第28页至29页。。

显然余英时所说的新典范就是小说批评派红学，而且是不排除文学考证的小说批评，因此要说新典范，王国维固然合格，俞平伯也是很合格的，那么，究竟是什么原因使余英时忽略如此?俞平伯的《读红楼梦随笔》中“记嘉庆本子评语”一节，有“大观园即太虚幻境”字样，余英时在著文时没有看到，他深为“居然漏掉了这条吞舟之鱼”而感到遗憾余英时：《红楼梦的两个世界》第62页，注。。可是忽略了红学史上的整个小说批评的传统，就不光是漏网之鱼的问题了。

幸好，我们在关于自传说受到的三种挑战的论述中，看到一点端倪。第一种挑战，余英时先生认为是索隐派的复活，自无异议；第三种挑战，余英时认为是新典范，也就是红学的小说批评，看法亦无不同，问题是所谓第二种挑战，余英时称为“封建社会阶级斗争论”余英时：《红楼梦的两个世界》第11页。，就值得商榷了。

我个人是同情并赞同余英时先生对1954年以后国内红学的偏向所做的批评的，那种简单地用阶级斗争的理论统领《红楼梦》研究的做法，那种泛政治化的批评，于红学实在有百弊而无一利，现在当新的历史时期，人们已经摒弃了那种不利于学术发展的陋习。我的意思是，不能以“斗争论”来概括1954年以后国内的全部红学。李希凡的《曹雪芹和他的红楼梦》是一个特例。因为它出版于1973年，正当国贼肆虐的动乱时期，那时的红学确是“斗争论”占“正统地位”。但那之前和那以后，似乎还不能如此概括。即使1954年《红楼梦》大讨论的许多文章，也不是“斗争论”所能概括的。何况说到底，“斗争论”也是小说批评的一种形式，只不过是公式化、概念化、简单化的批评，其极致则是小说批评的变形。所以，“斗争论”向考证派的挑战，应包括在小说批评派向考证派的挑战之中，所以实际上不是三种挑战，而是两种挑战——索隐派和小说批评向考证派挑战。归根结底还是红学三派之间在观念和方法上的冲突。

第四部分：红学观念与红学方法的冲突红学三派之间的冲突与融合（1）

我所以说采用孔恩在《科学革命的结构》一书中阐述的观点，来解释红学三派之间的冲突消长，既有大体上相吻合的一面，也不是没有可议之处，还由于红学与其他独立支持的学科领域相比较，毕竟要狭窄一些，红学三派之间的关系，不简单是不同时代的科学典范的更迭，或者说孔恩的典范与危机的理论在红学发展史上表现得还不是很突出。

红学三派之间的关系，不简单是索隐派发生危机之后出现考证派，考证派发生危机之后出现小说批评派；实际情况是，广义地说，索隐也是一种考证，考证也是一种索隐，这一点王国维、俞平伯都曾指出过。而王国维开创的小说批评派红学，在时间上反而早于蔡元培的索隐和胡适的考证。三派各有其发生和发展的历史，虽然互相攻伐，并不影响各自的存在，反而在攻伐中增加了它们的知名度和影响力。胡适当年向索隐派发动攻击，威势不可谓不猛，但同时也暴露了他提出的新的红学观念的漏洞。后来此派又发生了材料危机，在解决曹雪芹家世生平的难点上陷入一筹莫展的境地，所以索隐派才有可能复活。小说批评派红学一直占有理论上的优势，因此发展得似乎较为顺利，而且由于它永远不离开作品本身，《红楼梦》展示的艺术世界已使它流连忘返，相对地说，不像考证和索隐那样受一定历史材料的限制，结果红学发展到今天，索隐派终结了，考证派式微了，只有小说批评派方兴未艾。可是不知为什么，没有考证派和索隐派的喧嚣，红学对广大读者的吸引力和红学的独特魅力也就减弱了。红学本身也有一种寂寞之感。这涉及如何保持红学的学科特性的问题，值得探讨。

周汝昌先生多次申明，红学有自己的特性，单是用一般小说学的方法研究《红楼梦》，还不能叫做红学，尤其不能成为正宗的红学参见周汝昌的《献芹集》第187页至第188页、第225页至第231页，山西人民出版社1985年版。。这样来界定红学的范围诚然不无偏颇，但他强调红学自有本身的树义，殊可理解，因为小说批评与索隐和考证不仅观念和方法不同，追求的目标也大异其趣。红学之成为红学，从历史上看，与索隐派的阐证本事和考证派的家世考证是分不开的。如果小说批评派红学在发展中尽量吸收索隐和考证的积极成果，在方法上有所融会，是否在树义方面会进一步保持红学的特征呢?

事实上，小说批评派红学吸收红学考证的成果，是众所周知的，甚至，曹雪芹家世生平的正确考订和确认，还是小说批评赖以知人论世的必要前提。提倡新典范的余英时先生，就反对把小说批评与考证派的自传说对立起来，他说新典范无可讳言地偏袒自传说而远于索隐派参见《海外红学论集》第27页，上海古籍出版社1982年版。。但索隐派的一些观念和方法，也不一定非要和小说批评对立起来不可。泛政治化的小说批评曾经以索隐派为援手，当然是非正常时期的非正常情况。可是在探察《红楼梦》思想内涵和政治寓意方面，索隐派不见得对小说批评毫无启发。如果没有蔡元培等索隐大师的启示，《红楼梦》客观存在的反满思想或如余英时所说的汉族认同意识，极可能为我们所忽略，何况，事情还不止如此。

1980年，牟润孙先生写有一篇《论曹雪芹撰红楼梦的构想》的文章，提出《红楼梦》里的贾宝玉是皇帝的象征，大观园是清圣祖南巡时苏、扬、江宁若干行宫与园林的混合体的假设牟润孙：《论曹雪芹撰红楼梦的构想》，参见胡文彬、周雷编《香港红学论文选》第56页至第75页，百花文艺出版社1982年版。。他说最有力的证据，莫过于大观园中有栊翠庵、玉皇庙、达摩庵三座庙，栊翠庵中有尼姑妙玉，玉皇庙中有十二个小道士，达摩庵中有十二个小和尚，这只有皇宫中才如此设置，要不就是皇帝南巡临时采取的措施。《红楼梦》第二十三回凤姐对王夫人说：“这些小和尚道士万不可打发到别处去，一时娘娘出来就要承应。倘或散了伙，若再用时，可是又费事。依我的主意，不如将他们竟送到咱们家庙铁槛寺去，月间不过派一个人拿几两银子去买柴米就完了。说声用，走去叫来，一点不费事。”牟润孙据此论证说：“贵妃岂能常常省亲，只有隔几年皇帝就南下巡幸，才可以说‘出来就要承应’。”

还有元春归省时出题要众姊妹做诗，她给园中各处景物题匾，牟润孙认为也是仿效皇帝南巡的行为，因为巡幸中的皇帝经常自己赋诗，要大臣和韵，同时给苏、扬等地的寺院、迎驾的名园，颁题匾额对联。书中说：“贾元春在宫中自编大观园题咏之后，忽想起那大观园中景致，自己幸过之后，贾政必定敬谨封锁，不敢使人进去骚扰，岂不寥落。家中现有几个能诗会赋的姊妹，何不命他们进去居住，也不使佳人落魄，花柳无颜。又想到宝玉自幼在姊妹丛中长大，不比别的兄弟，若不命他进去，只怕他冷清了，一时不大畅快，未免贾母、王夫人愁虑，须得命他进园居住方妙。想毕，遂命太监夏忠到荣国府，下一道谕，命宝钗等只管在园中居住，不可禁约封锢。命宝玉仍随着进去读书。”牟润孙说：

这似乎是由皇帝的行宫不准人民入内想出来的，如果真有贵妃省亲的事，贵妃娘家如果都要造一座园子，供贵妃省亲，而省亲之后平时再不许别人进去，在北京的皇后贵妃娘家有多少，要造多少园子空闲起来?只有皇帝的行宫可以禁止别人入内，皇