央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”这是对“修浑沌氏之术”的正面立意的一种反说，它不说“修浑沌氏之术”是什么，而说“修浑沌氏之术”不是什么。故事很简单，是说南海之帝倏和北海之帝忽相好，经常在中央之帝浑沌那里相聚，浑沌对他们很友善。有一天，倏和忽商量怎样报答浑沌的恩德，心想：“人都有七窍，用来看东西、听声音、摄取食物和保持呼吸，唯独浑沌没有，我们不妨试试，给他凿出七窍来。”于是每天凿一窍，到第七天，七窍凿成了，浑沌却死了。这个简单的故事寓托的意趣是深刻的，它可以视为整个庄子学说的慧眼所在。“浑沌”是对“道”的隐喻，也因此作了“道”的化身。它是浑整的“一”，不显现任何圭角，不透露任何迹象，没有可测度的边际，没有可分辨的轮廓。它是有生机的，这生机默默地通着北忽南倏所暗示的阴阳之变，也默默地通着有形万物的生生不已，但如果一定要让它陷于视、听、食、息，让它有“七窍”因而有面目可辨，那它一定会由于生机消歇——沉溺于有形有相世界——而死。就它以盎然生机“神鬼神帝，生天生地”而言，它当然是“有”，但就它不显、不露、不测、不辨、“不恃”、“不宰” 而言，它又可以说是“无”；并且，把握它甚至不能执著于“无”，它能“无有”，也能“无无” ——既“有”而又化解“有”，既“无”而又化解“无”。“浑沌”的品质无从说起，这无从说起的品质是“自然”的品质。“自然”的品质在于无所规定，在于“无为”，在于“惛然若亡若存，油然不形而神”；“天无为以之清，地无为以之宁” ，由“天无为”、“地无为”，“自然”也要求人无为。自然无为以色相喻，即是“白”，即是“素”，与一切造作、文饰、雕琢、奢华相对，即是“朴”。因此，“修浑沌氏之术”也可理解为“法自然”之术，它同“明白入素，无为复朴，体性抱神”或老子所谓“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”原只是同义语。
价值趣求归着于“白”、“素”、“朴”的“修浑沌氏之术”，见于观物，用于审视种种论说万物的言论，必至于把形形色色的“物”和“物论”齐之于“一”，齐之于可以“浑沌”相喻的“大道”或“天籁”、“天均”、“天府”，必至于由“物化”——万物“以不同形相禅” 而并不固守于彼此之分——以倡说“天地与我并生，而万物与我为一” 。由此，庄子提出了他的“齐物论”。如果说所谓“天地一指也，万物一马也” 重在喻说“齐物”或万物的齐一，那末，“欲是其所非，而非其所是，则莫若以明”之类说法，就是重在强调“齐物论”或“物论”的齐一。同样，价值趣求归着于“白”、“素”、“朴”的“修浑沌氏之术”，用之于养生，必至于从超越是非、善恶的“浑沌”中获得“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”的养身准则。由此，庄子提出了他的“养生主”。庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。” 他告诉人们：我们人的生命是有限的，而知识是没有穷尽的，以有限的生命去追求无尽的知识，那是件很危险的事。如果已经被知识所困，反倒想以求知的方式走出困境，那就更危险了。一个人不宜为善，也不要为恶，因为做善事不免被善名所累，做恶事不免遭受刑戮，都不足以养寿、全生。要是懂得“缘督以为经”——顺着居躯体之中的督脉虚静而不倚于左右以维持生命常态——的道理，能够不被世俗的善恶刑名诱惑或驱迫，不离自然的常道，那就可以保全身体，健全生命，奉养双亲，享尽天赋的年寿。庄子讲“齐物论”是以“道”这一“浑沌”的“一”为最后依据的，庄子讲“养生主”（养生的主要原则）也是从泯除世俗的是非、善恶之辨的“浑沌”的“道”说起的；既然可以因着“齐物”的信念达到“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，可以因着“养生”的祈向而不囿于是非之分、善恶之辨，那末，一个真正心契于道——对“浑沌氏之术”有所了悟——的人，就既可以“无谓有谓，有谓无谓”地“游乎尘垢之外” ，又可以“不谴是非，以与世俗处” 。这样的人生之旅正可称得上是“逍遥游”。此外，价值趣求归着于“白”、“素”、“朴”的“修浑沌氏之术”用于“人间世”，又必致产生庄子的“形莫若就，心莫若和”而“就不欲入，和不欲出” 的处世态度。所谓“形莫若就，心莫若和”、“就不欲入，和不欲出”，是说与人相处表面上莫如迁就于人，内心莫如与人和善，但表面迁就并不要陷进去，内心和善也不要显露出来。而且，这种“修浑沌氏之术”用于修养道德，也必致产生庄子对“才全”而“德不形” 的“德充符”——德性充实于内而符验于外——境地的追求。所谓“才全”，是指听任自然、随顺大化流行，无论在死生、存亡、穷达、贫富、贤愚、毁誉、饥饱、寒暑等无常遭遇中发生什么情形，都能在内心保持春天般的温润之气而不失怡悦之情；所谓“德不形”，是指不以德为德，使德行像平静的水那样内充而不外荡。“修浑沌氏之术”用于帝王南面统治或对国家的治理，那又必致产生庄子的“体尽无穷，而游无朕，尽其所受乎天，而无见得，亦虚不已” 的政治期待。在这种期待中，他心目中的善于治理天下的人，能够体会大道的无穷，神游天下而不流露任何细微的迹象，尽其禀受于天的性分而不自以为得。总之，这种善于治理天下的人，只是“虚”其心以尽其容受而已。综上所述，无论是齐物、养生、作逍遥之游，还是处世修德、治理天下，“浑沌”的“道”都堪称是“大宗师”，它教诲人们的道理，如果概而言之，那就是所谓“明白入素，无为复朴，体性抱神”。
接着“修浑沌氏之术”的话题，下面讲：
“吾丧我”，以“相忘于道术”
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“吾丧我”，以“相忘于道术”（一）
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同是主张“复朴”，老子倡导“为道日损” ，把修养的功夫集聚在“损之又损” 上；庄子倡导“相忘以生” ，认为修养的功夫在于“忘”而又“忘”。其实，“损”与“忘”相通，它们都是那种鄙弃知识、消解欲望、革除机巧之心的生命践履，只是“忘”的功夫显得更自然些罢了。在经验世界中，有着血肉之躯的人总是对象性的存在物，这对象性也是人的存在的有待性。“有待”——有所依赖，庄子称其为“有所待” ——使人有可能牵累于外物，使人的各种欲望、追求因之滋生和膨胀。随着这些欲求的滋生和膨胀，以满足欲求为目的的知识、技能也应运而增；与滋长着的欲求和增益中的知识相一致，人的机变、巧智以至于伪诈的机心越来越控制和支配了人。在庄子看来，人被“机心”所驱就会“神生不定”，而“神生不定”就会“道之所不载”。如果要“体性抱神”而不离弃“道”，人就不能不脱开血肉之躯的支配，有“丧”于那个被血肉之躯所驱动的机心之“我”。为了说明那种“丧我”的情形，庄子虚构了这样一个故事：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？……？’” 说的是，一位叫南郭子綦的得道高人，有一天倚着一张小桌坐在那里，仰望着天嘘气，看样子像是心神脱开了躯壳似的。侍立在旁边的颜成子游很惊诧，就问他：“怎么会这样呢？难道人的形骸可以变得像槁木，而心神可以变得像死灰吗？今天凭几而坐的您，已经和往昔大不相同了。”子綦说：“偃，你问得好啊！你知道吗？今天我忘记我自己了……”接下来，他为颜成子游打了个“天籁”的比方，说明“吾丧我”——自己忘记自己——就是沉浸于那种无声的“天籁”的境地。“人籁”是人为的声音，如演奏乐器所发出的声音，“地籁”是地上的各种窍穴受到风吹时发出的声音，“天籁”并不是“人籁”、“地籁”之外的另一种声音，它只意味着“人籁”和“地籁”自己使自己如此的那种自然而然。庄子借南郭子綦的口说：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？” ——当风吹过众多窍穴时，不同的窍穴发出不同的声音，这不同的声音的发出都是因为那些不同窍穴自己如此，又有谁是这众窍之声的发动者呢？“使其自己”、“咸其自取”即是“自然”。庄子让得道者南郭子綦说出“吾丧我”这样的话，用意只在于引导人们“丧”其非自然的“我”，以使自己“无为复朴”，回归“自然”。
“丧我”之后的“吾”已经不是“丧我”之前的“吾”，这时的“吾”不再为血肉之躯的欲念和机巧之心所驱使。“形如槁木”，比喻一种忘其形骸的状态；“心如死灰”比喻一种机诈、欲念不再滞留于心的情境。这当然不是在说人的生机的消退，而是指“丧我”之后的“吾”与“自然”之“道”的契合。“丧我”即是“忘己”，庄子说：“忘乎物，忘乎天，其名为‘忘己’。忘己之人，是之谓入于天。” “忘物”是人与物的界限的忘记，“忘天”是人与天的分辨的淡漠，忘却和淡漠了一己之我与物和天的界限，实际上也就是忘却了自己。“忘己”的人进到了“自然”，这时的他与物齐一而同化于“道”。《庄子》的《大宗师》篇有“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”之说，并且特别提出了“坐忘”这个术语来喻说道家“入于天”、入于“道”的修养路径及其可能达到的境界。“坐忘”的意味是通过孔子和他的学生颜回的一段对话来表达的：“颜回曰：‘回益矣！’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。’”这段虚拟的对话说的是：有一天，颜回见到他老师孔子，向他的老师报告：“我有进益了。”孔子说：“你这是从何说起？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”孔子说：“可以是可以，只是还不够。”过了些天，颜回又向孔子报告：“我有进益了。”孔子说：“你这又是从何说起？”颜回说：“我忘掉仁义了。”孔子说：“不错是不错，可还是做得不够。”又过了些天，颜回又一次向孔子报告：“我有进益了。”孔子说：“说说看，又有什么进益？”颜回告诉他：“我坐忘了。”孔子听后连忙恭敬地问：“坐忘是怎么回事？”颜回说：“淡忘自己的肢体，贬黜自己的聪明，脱开形体之累，消除机巧之心，默契于‘自然’之‘道’，这就是‘坐忘’了。”孔子感叹地说：“与‘道’相合就不会陷入偏好，顺其自然大化也就不再会固执自己的成见。你果真是一位贤德之人啊!我愿意跟在后面向你学习。”从“忘礼乐”到“忘仁义”，再到“坐忘”，“坐忘”作为“明白入素，无为复朴，体性抱神”的修养，被描述为一个渐次深入的过程，这过程表明了由“丧我”而心契于“道”的不易，也暗示了曾有过儒家学养背景的庄子如何把道家的“自然”境界领悟为对儒家教化的超越。“忘”是对世俗分辨的消除，是舍去是非善恶计较向着“浑沌”境地的归依，就此，庄子甚至说“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道” 。此外，“忘”既然是向着“自然”而趋的，它本身也就应当毫不勉强、自然而然，所以，庄子也把“忘”的情状作这样一种表述：“忘足，履之适也。忘要（腰），带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。” 就是说，忘了脚，穿什么样的鞋子都舒适；忘了腰，系什么样的带子都舒适；忘了是非，无论什么样的境遇心里都会很舒适。不改变内在的信念，不依从流俗的偏见，遇到什么事都不会感到不适。开始于舒适而时时处处未尝不舒适，这是忘却了舒适的舒适。
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“吾丧我”，以“相忘于道术”（二）
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“坐忘”中的人心通于“道”，不为形累，不为物役，不为机心所驱遣。这种“坐忘”之境使昧于世俗功利之争的心得以斋戒，庄子称其为“心斋”。与“坐忘”一样，庄子是通过孔子和颜回的对话来谈论“心斋”的，不过，在这场对话中是颜回向孔子讨教，而不像讨论“坐忘”那样由孔子发问，由颜回作答。“颜回曰：‘吾无以进矣，敢问其方？’仲尼曰：‘斋，吾将语若，有而为之，其易邪？易之者暤天不宜。’颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者，