数月矣，如此则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’回曰：‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。’” 这段截引的对话是这样：颜回打算到卫国去劝谏卫国的国君，在向孔子辞行时把自己的想法和策略告诉了老师，孔子以为不妥。于是，颜回向孔子请教：“我没有更好的办法了，请问先生有什么可教我的吗？”孔子说：“先斋戒吧，我会告诉你的。凡存心要做的事，容易得了吗？存心要做的事果真那么容易做就与自然之理不合了。”颜回说：“我家中贫穷，已经有好几个月不饮酒、不吃荤了，这样可以算是斋戒了吧？”孔子回答他：“这是祭祀所要求的那种斋戒，不是‘心斋’。”颜回赶忙问：“那怎么做才算是‘心斋’呢？”孔子说：“你要心志专一，不要用耳朵听，而要用心去听；不要用心听，而要用气去听。耳朵只能听到声音，心也只是以与外境相符验为满足，而气却是虚灵得足以容纳万物的。道就栖居在这虚灵的地方，心能致其虚，那就是心斋了。若是简要地说，庄子以孔子的口说出来的“心斋”，即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。这种空灵虚寂之境，可以称之为“白”或“纯白”，也可以称作是“素”或“纯素”。《庄子》杂篇《庚桑楚》中有一段话是专就“虚”而发论的，其中的意味正可以用来领会“心斋”。这段话是：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不盪胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”什么叫做“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”？“彻”同撤，“勃”通悖，“彻志之勃”即是抛却那些悖乱情志的东西；“解”即解除，“谬”即束缚，“解心之谬”即是解除心灵的束缚；“去”即丢弃，“累”即牵累，“去德之累”即是丢弃德行上的牵累；“达”即通，“塞”即阻塞，“达道之塞”即是使“道”畅行，不被阻滞。在庄子看来，使情志悖乱的有六种东西，即高贵、富有、显赫、尊严、名望、利禄；使心灵受到束缚的有六种东西，即仪容、举止、表情、姿态、情绪、意气；使德行受到牵累的有六种东西，即厌恶、爱好、喜悦、愤怒、悲哀、欢乐；使“道”的流行受到阻滞的有六种东西，即舍弃、寻求、获取、施与、智虑、技能。这四类二十四种祈求、束缚、牵累或蔽障如果不滞留而发动于胸中，人的心气就会平正，平正就会宁静，宁静就会澄明，澄明就会虚灵，臻于虚灵之境就能做到“无为而无不为”——恬淡无为却又自然而然地成全一切。显然，这里再次谈到的“虚”不可与通常所谓的“虚无”同日而语；在经由“彻勃”、“解谬”、“去累”、“达塞”后，并不是一切都化为乌有，那最终被看重的仍在于“道”、“德”、“情”、“志”，不过这是回到了本真的“道”、“德”、“情”、“志”。“虚”，关联着“静”、“明”，而“静”、“明”作为一种生命体验并不神秘，对此，庄子的一个解释是亲切的。他说：“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！” 以水的“静”、“明”喻说人的精神的“静”、“明”，又以“静”、“明”推论“心斋”之“虚”，这“虚”说到底只是如水般的清澈无垢。“虚”是玄微的，却也就在人生的浅近处，落在方便处也可以说是精神的无私。所以，庄子也让他的寓言人物说这样的话：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉” 。
“心斋”和“坐忘”是庄子学说的神韵所在；作为一事之两面，二者可以相互诠释。“心斋”重在从本体上说“唯道集虚”的“虚”，“坐忘”重在从功夫上说“忘礼乐”、“忘仁义”以至于忘却自身形骸而“无好”（无私好）、“无常”（无成见）。“心斋”与老子所谓“致虚极，守静笃” 约略相通：老子从“致虚极，守静笃”说到“夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明” ，由“虚”而引出了“静”、“明”，同样，庄子所谓“正则静，静则明，明则虚”也把“静”、“明”关联到“虚”。可比拟的是，“坐忘”却与老子所谓“为道日损”一脉相承：老子由“为道日损”说到“损之又损，以至于无为”，庄子也相应地从“忘礼乐”、“忘仁义”说到“相忘以生”，以至于“相忘于道术”。但同是由“虚”、“静”、“损”、“忘”称“道”而“复朴”，老子以“守雌”、“守黑”、“守辱” 所启示于世人的是一种以屈求伸或“大直若屈” 的人生态度，庄子却由“心斋”、“坐忘”祈向于“逍遥” 、“天放” 、“恣纵而不傥” 的境界。老庄都以“道法自然”为指归，只是老子从“自然”之“朴”中更多地领悟到的是“谦”、“守”的可贵，而庄子却从“自然”之“朴”中更多地导出了某种“游”而“至乐”的情致。
下面讲：
“无所待”，“以游逍遥之虚”
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“无所待”，“以游逍遥之虚”（一）
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“逍遥”而“游”，“游”而“逍遥”，是《庄子》一书的慧眼所在，开篇《逍遥游》的篇名“逍遥游”三字既是该篇的破的之语，也是全书的点睛之笔。“逍遥”作为一种值得的追求，指对物境无所凭藉的那种洒脱，指自然、率性、无所拘牵的那种逸致。它被庄子用来描摹“道”的运作和他祈想中的得“道”者的心灵境界。
对于“逍遥”，庄子是从一个古老的传说说起的，这传说为他的难以“庄语”——庄重的正面表达——的话题作了切近的反衬。他这样叙述那个奇诡的故事：北海有一种鱼叫鲲，鲲很大，头尾不知有几千里长。忽而化作鸟，人们称这鸟为鹏，鹏很大，单是它的背就不知道有几千里宽。奋力向上飞时，它的翅膀就像是从天上垂下来的云。这鸟在海动风起时会飞往南海，那南海就是传说中的天池。有一本书叫《齐谐》，专门辑录古来的奇闻异事，其中就有这样的记载：“鹏向南海迁徙时，两翼击水而上，溅起的水雾有三千里远，乘着盘旋而上的大风达九万里高，它只有在六月海风大作的季节才能起程南去。” 其实，不只是鹏鸟，就是那湖泊、沼泽中出现的被人们称作“野马”的游气，那些在我们眼前飘浮不定的尘埃，以至于天地间千千万万的生灵，哪个不是靠了自然气息的发动啊!仰望苍穹，那深深的青色是天本来的颜色呢，抑或不过是远不可及的太空弥漫了太多的积气使它这样呢？想必高处的鹏鸟向下看到的同我们从地上仰望到的会是相像的情景吧!水积得不深，就没有力量浮起大船来；倒一杯水在堂前的低洼处，小草会像船那样浮起来，可放一只杯子上去，就粘在地上动不了了。同样，风积得不厚，就无力承载鹏鸟那足够大的翅膀。鹏鸟能高飞九万里，那是因为从九万里高处往下到处都充满了风；有了这风之后，这只背负青天的大鸟才会一直朝南飞去而不至于半途而废。 庄子描绘的鹏鸟南徙的壮举是令人惊叹的，这不免在许多人那里留下庄子以大鹏自抒其志的印象，而他接下来对蝉与学鸠“决起而飞，枪榆枋而止”、尺鷃“腾跃而上，不过数仞” 的叙述，更是在对比中加深了人们的这种印象。但以大鹏的怒飞解释“逍遥”显然是对庄子这段文字的误读，而自向秀、郭象注庄以来诸多学者以为大鹏尺鷃虽大小有别而只要各任其性各当其分都可达到“逍遥”之境的见解，可能同样对庄子的本意有所委屈。实际上，庄子是在“无待”——无所凭藉、无所依赖——的意义上述说“逍遥”境地的，他的确无意对大鹏与尺鷃等以大小作褒贬，却也并不认为它们无论高举还是低飞都可以是一种“逍遥”。依庄子的看法，即使像鹏鸟那样“抟扶摇而上者九万里”，也仍是对这样的扶摇大风“有所待”。他还举了列子“御风而行”的例子，说这位俨然超凡脱尘的高人“虽免乎行，犹有所待者也” 。就是说，他虽然可免了步行的劳苦，却还是“有所待”的。列子和鹏鸟都能乘风而行，不过既然对风有所乘，就不可能不对风有所依赖或“有所待”。与大鹏的气势磅礴和列子的轻巧自得之游相比，真正称得上“逍遥游”的是另一种游，这即是庄子所谓“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉！” ——若能依自然之道，顺万物之性，应合阴阳风雨晦明的变化，由此作无穷之游，哪还会有什么须要依待因而不得不受其制约的呢？就此，庄子得到这样的结论：“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。” 至人、神人、圣人都是那种达到了“坐忘”、“心斋”境界的人，或者说都是那种能够做到“明白入素，无为复朴，体性抱神”的人。所谓“无功”，即是“功成而弗居” 或不为事业上的成就所牵累；所谓“无名”，即是不执著于名望、声誉或不为名声所驱策；所谓“无己”，即是“丧我”或“忘己”，不再受“肢体”之我和“聪明”之我的役使。既然不再牵累于“功”、“名”、“己”，也就不再对成“功”成“名”成“己”的一切有所待，而只有做到了“无所待”，也才谈得上所谓“逍遥游”。真正说来，“逍遥游”的典型在于自然之“道”的运作，庄子以“至人”、“神人”、“圣人”的生命形态称述“逍遥游”，用心原在于启示人们“修浑沌氏之术”以期体“道”、践“道”、与“道”契合为一。
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“无所待”，“以游逍遥之虚”（二）
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“人能虚己以游世，其孰能害之？” 这“虚己”之游，就是逍遥游。“虚己”即“忘己”或“无己”，即忘却自己的肢体形骸，遗弃自己的聪明巧智。人难以“忘己”、“无己”或“虚己”是因为人有着与他的种种欲求成比例的有待性，一个人的欲求愈强烈，他的有待的对象就愈多，他的生命的有待性也就愈是根深蒂固。庄子所谓“忘己”、“无己”或“虚己”，说到切近处，就是尽可能地消解一己的欲望以求最大程度的“少私寡欲”。要做到这一点，当然有必要以相应的方式唤起人的生命自觉，而庄子用以唤起人的生命自觉的是他的“物化”而“齐物”之说。“物化”意蕴的最具形象性的表达是“庄周梦蝶”，这是一则诡谲的寓言：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。” 庄子让自己成为寓言人物，他把自己置入梦境，让自己“忘己”，忘却人与他物的界限。寓言中的庄周夜间做了一个梦，梦中自己变成了一只活生生的蝴蝶，飞得愉快而得意，不再知道有庄周其人。一会儿，梦醒了，他惊愕地发现自己又成了庄周，于是开始疑惑起来：到底是庄周在梦中化作蝴蝶了呢，还是蝴蝶在梦中化作庄周了呢？庄周与蝴蝶当然是有分别的，但有分别的庄周和蝴蝶毕竟你化作了我，我化作了你，——庄子说，这就叫做“物化”。不同的物的互化被称作“物化”，寓言虽是借梦说话，却并不就是无谓的梦呓。在庄子这里，“物化”也被表述为同“种”之物的“不同形相禅”。他认为：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。” 这是说，万物都出于同一种源，以不同的形体相嬗替。由同一种源来，又回到同一种源去，如同环那样首尾相衔，无从理清它的伦次，其所遵从的是被称为“天均”的自然均平之理。对于物“以不同形相禅”的情形，庄子作过一种近于繁冗的描述，他让寓言中的列子代他说话：物的发生是有其微妙的契机的。那姑且以“种”相称的生命的种籽一旦得了水气，就生出名叫那样的水草；得到土，在水土的作用下就生成青苔。苔生在干爽的高处，就成了车前草。车前草生在粪土中，就变为乌足草。乌足草的根变为蛴螬，叶变为蝴蝶。蝴蝶一下子又变成了虫子。这虫生在灶下，那形体像是没有皮壳，名叫鸲掇。鸲掇在千日之后变为鸟，名叫乾余骨。乾余骨吐出的沫变为一种叫斯弥的虫，斯弥变为醋虫食醯。食醯生颐辂，颐辂生九猷，九猷生黄軦，瞀芮生九猷，腐蠸生瞀芮，羊奚草生腐蠸。羊奚草的根与久不生笋的竹相连生出一种名叫青宁的虫子来，青宁生程，程生马，马生人，人又返回到种源处的生的契机。万物都出于生的契机，又都复归于这契机。 庄子所历数的似乎成一繁衍系列的生物是难以雅训的，对这样的并无生物学意义的述说不可执著其所谓科学价值。重要的是，以这种方式表达的物的“不同形相禅”的情形明白不过地体现了万物“齐一”或“齐物”的信念。由“物化”而说万物齐一并不是不承认物的“不同形”，而是要强调这“不同形”的物的那种“相禅”关系。“相禅”淡化以至消解了物与物之间的界限和对立，并由这物与物之间的界限和对立的淡化启示人们泯除物我关系的对