算是除法家以外最为激进的道德理想了。但问题是，从先秦“大”阶层自觉意识的发生开始，世界秩序之“天”的完满性、恒定性和先天合理性之“道”，就是一个无法确证和确立起来的东西，因而只能被想象成某种在历史记忆中曾经存在过的古代社会图景。这样，儒家的“志于道”便获得了价值论证，并使所有出于“补天”之志的政治和道德冲动，仿佛呈现出一种理想色彩。但同时，由于它的伦理基础，又从未超越或偏离过现世的道德与政治关系，所以它又是对现实的认同与包容。这就成为儒家的现世精神与中庸态度。于是“大道之行，天下为公”的“大同理想”，与由君、臣、民三大块构成的现世社会就被缝合到了一起，而本来是表征社会沉沦的“大道既隐，天下为家”的“礼义以为纪”《礼记·礼运》。，便成了现世神圣不可易位的社会秩序，并沉积为两千年来中国意识形态的无意识层面中国历代意识形态，出于对“乱世”的恐惧，均以求社会结构的稳定为基础。。一旦这种杂合于一起的崇古理想和包容性的现世态度同时面对一种不完满的现实状态时，它们之间就不能不发生磨擦甚至裂隙。

如果说，道家把能被五官感知的感性世界视为一个不真实的界域《老子·12章》：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽……”《庄子·天地》有同类的提法。，还是一种基于文明悲观态度和出世心理而给出的哲学描述的话，那么屈原时代的“蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；馋人高张，贤士无名”《楚辞·卜居》。，则已是对当时的政治与道德现实的明确谴责。至少，屈原本人已分明感受到了政治与道德理想幻灭的痛苦，世界已经变得不真实，不可信赖和不可接受了。而这种幻灭感的生成原因，则是“补天”之志失落。所以，屈原之死向这个世界披露了一个事实，即价值颠倒的现实生存感，已经在开始侵蚀儒士们的“补天”之志了。正是在现实的黑暗和以“道”立身的理想之间的缝隙中，与儒家本非一家的道家哲学，恰好能为后来连遭挫败的士人们提供一个精神的缓冲地带和心理退路，使他们可以超然到不必落到步屈子后尘的绝境。于是，一种被道家哲学描述自觉化了的历史虚妄感，也就在这缝隙中流动、漫延，并沉淀在后世文人的心灵中，再也无法抹去。当然，这种虚妄感决不会发生在那些随波逐流的俗士政客身上，而凡有幻灭感和虚妄感的，几乎必定是被黑暗挫败的儒士中的精英分子。一如屈原的“正道直行，竭忠尽智，以事其君，馋人间之，可谓穷矣”《史记·屈贾列传》。。历史就是这么颠倒和不公正。所以，韩非子笔下的寓言人物卞和，因“宝玉而题之以石，贞士而名之以诳”而泣于楚山之下，而至于“泪尽而泣之以血”《韩非子·和氏》。，竟成了一部中国文人“血泪史”的预言者。

尽管如此，儒家“志于道”的理想人格的设计，还是给后世文人太多的幻觉，使他们以为，只要以“道”为“志”，承担了历史使命，自身人格也就拥有了面对世界的价值优势，可以替天行道，批评朝政，干预现实。因为在他们的理想中，“道”是最高价值，君权应该接受它的规范与矫正。然而，儒家在现实的政治秩序中，为“士”规定的却是“臣”的人格地位。“士，事也”《管子·君臣上》,房玄龄注。，这本身又表明了他们对于君权来说的工具性和依附性。这种人格定位，使他们的道德理想，必须以君权之“势”为中介才能实现。本来，儒家的理想政治秩序，是根据“天人合一”的最高伦理和谐律来推导和设计出来的，所以他们用“圣人”的至善人格来要求君王，用道德自我完善作为政治行为的出发点，而它自身的“臣”道也就是为这样的“圣王”所用和所设置的，这就是所谓“圣臣”。在这样的理想社会中，个人的道德价值的实现，确乎应该不成问题。但只要这种理想政治在现实世界中不可能实现，儒士的个人价值的实现就会出现不可克服的障碍，因为“志于道”的理想状态一旦被“事父、事君”的现实等级从属关系所置换和取代，那么“道”就会被“势”架空，并成为为君权所用的东西，而失去最高的价值尊严。这样，臣的一切行为选择，都必须获得现世君权意志的许可。所以，“道”尊于“势”，在现实中，只能是儒生们的一个永远不可能的空想。他们不明白也不愿相信，在一个一元化的伦理政治秩序中，最高权力意志是不会接受任何现世规范约束的，更不会允许自身以外的任何一种社会力量成为独立的政治力量，与自己抗衡。况且，“君权神授”的先天观念，又早已预设了“朕即天”的后天独裁的政治暴力形式。君王所要求的，只是对自己权力的神圣性与统治秩序的合理性的论证，而不是儒士们的批评和干预。这时，在恶劣的情欲和权势欲面前，儒家的性善论和道德论已经变得苍白无力，完全失去了制约能力。于是，儒士们的个体价值实现的可能性，只能完全取决于现世君主的个人意志。这就在政治上决定了这些文人的基本命运。屈原的悲剧，不过是其中的一个典型个案而已。

所以，儒家为儒士们设计了理想的道德方案，却又在现实的政治结构中，为他们个人价值的实现，设下了不可逾越的障碍。甚至还用温柔敦厚的“诗教”，为他们规定了情感宣泄的方式和分寸。因而心比天高、命如纸薄的儒士们，永远只能在“补天”理想和屈居“臣道”的人格地位之间悲哀或激愤地徘徊。虚妄之雾，遍被士林。所以，当汉末文人因政治黑暗、大志旁落，而悲叹人生的短促虚妄，变幻不定时；当魏晋名士自持“士节”，独居“方外”，冷眼傲视黑暗世俗时，他们都只能到道家哲学中去寻找根据，甚至用“自然”来抗拒“名教”。但这又是一条非常可疑的道路。道家的“自然”虽可能为他们提供一条暂退之路，却无法根治那种源于人格“基因”的“志”的失落的痛苦。“儒道互补”的人格生存方式，不过是士人们求“志功”不得而后的权宜之计。道家的“自然”始终没能也不可能真正成为中国文人的生存依据，他们心目中的价值天平，仍不能不向儒道倾斜。所以，虽然魏晋名士还能从容面对杀戮，后来者又先后从玄学走进玄言、山水和田园诗，直至标出不能为五斗米折腰的田园隐士，但“自然”与“名教”的握手言和，表明文人最后仍不得不接受一个新的不平等条约。然后就是唐代文人心安理得地踏着科举制的仕进新台阶，重新走进皇权的怀抱。当然，魏晋之后，佛道精神也更深地介入了文人们的人格心理。比起先秦处士，他们已多出了一份虚妄的清醒。尽管他们仍无法摆脱个人痛苦，但在艰险的仕途上，进退已自如多了，完全可以不必像屈原那样，因补天不成而痛不欲生；也不会像魏晋名士那样，因傲视权贵而招来杀身之祸。

儒、释、道的三教合流，在中国文化中所以成为必然趋势，根本原因就在于，文人始终不能放弃“补天”之志，而又必须为自己无法实现的生命价值和人格独立，寻找一种可以解释、可以接受，因而可以活下去的理由。由于在中国的专制政治下，个人价值的充分实现和人格独立的理想，本身就是一种历史的虚妄，所以人们也只得以诸如道家的“虚无”，佛教的“色空”之类，为自己的现世生存，提供一种虚妄的依托，以包容和消解太多的痛苦，使自己能在这不真不假，亦真亦假的世界中活下去。所以中国的文人的心灵史也就常常呈现出种种阴惨的滑稽。像朱熹这样的理学家，虽然相信天地不会变坏，却对“人道”非常绝望，竟然也说出“只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”的虚妄之语《朱子语类·卷一》。。《红楼梦》中，太虚幻境以“假作真时真亦假，无为有处有还无”一语中的，道尽了人间幻象。而“太虚幻境”的设置本身，就宣明了世俗生存的虚妄性。即如宋代洪迈所说，“以真为假，以假为真，均之为妄境耳”《容斋随笔·真假皆妄》。。再如血气方刚，愤世嫉俗的末世文人龚自珍，面对无可挽救的“衰世”，先不忘自己的“补天”使命，试图重建一个以“史”为本体依据，以“大我”之“心力”为原动力的救世方案龚自珍:《古史钩沉论》四篇、《壬癸之际胎观第一》、《壬癸之际胎观第四》等篇，《龚自珍全集》,上海人民出版社，1975。。然而到最后，“忽然搁笔无言说，重礼天台七卷经”，竟然投身佛门，面求“妄”道了：“或问圣众以何为依止?答以心为依止。真心耶?妄心耶?答以妄心为依止，全妄即真故。”《定庵观仪》,《龚自珍全集》377页。

到龚自珍的“暴疾捐馆”，中国传统文人实际已经走完了心灵历程的最后一步。眼前的真道“妄”道，已成了一片混沌，再也无路可走。如果龚自珍知道自己是下一个时代的第一位诗人，也许他会把一个自己始终搞不明白的惨痛诧异，写在下一部历史的第一页上：为什么中国文化留给那些“补天”志士的，竟然只有戮心的绝望?为什么中国人历史，总要蘸着那些想让世界变好一点的人的泪血才能写成?《乙丙之际箸议第九》,《龚自珍全集》,第6～7页。

《鲁迅其人》第二部分论鲁迅的生命意志及其人格形式（2）

三

生命的发育过程，总是在个体身上，重演整个物种的自然进化史。鲁迅从青年时代走到《野草》创作时，也以他独特的个人方式，经历了两千年中国文人心灵史的几乎全部过程。也许，《希望》篇就是他对于这一历程的回顾和观照。

当鲁迅第一次把启蒙主义确定为他的人生目标时，他还是一个传统的青年儒生。虽然当时他已经广泛地涉猎了西方文化，理性主义、人道主义和个性主义的精神灌注，这使他领先一步，走进了由传统文人向现代知识分子转型的过渡区域，但就其文化人格和道德实践模式而言，则还未钻出儒家的旧茧。因而在中华民族的深重危机和强权林立的西方文明面前，他满腔激情地呼唤“精神界之战士”《坟·摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷，第100页。，把“取今复古，别立新宗”的宏伟使命《坟·文化偏至论》,《鲁迅全集》第1卷，第56页。，担为己任，立志要改变中国国民精神，准备不惜以自己的一腔热血，来修补这濒临沉没的文化方舟。然而仅此一点，便注定了他已无法逃脱前辈文人的命运。很快，一本小小的《新生》杂志的流产见《呐喊·自序》,《鲁迅全集》第1卷，第417页。，就颠覆了他的整个理想大厦，打破了他儒家式的古典英雄主义幻想，使他第一次清醒地领略了文化荒原上的孤独与寂寞，苦涩地品尝到生存的虚无感。而后又是辛亥革命的失败，鱼贯而出的政治丑剧，在他面前淋漓尽致地展示了民族的沉沦与无可救药的腐朽。这一切，击碎了他早年的文化乐观主义幻觉，把他推入了绝望与痛苦的深渊。应该说，当时的鲁迅就已经逼近了现代生存的中心问题。但尽管他受过西方现代哲学的影响，却因为在传统的人格模式和道德境遇中，已经找不到任何行动的意义和理由，因而他无法重建自己的个体生存方式，只得在沉默中麻醉自己，用消灭自己头脑和知觉的方式，来平息无法承受的痛苦。

直到五四前夕，一个偶然而微妙的时刻才到来：“金心异”奉命前来请他为《新青年》写文章。经历了启蒙主义理想破灭的鲁迅，一开始只想用他的“铁屋子论”来婉拒“金心异”的好意。幸而后者的热情未被他的冷水浇灭，反倒以一番含糊其辞的话，“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望”，而触动了鲁迅，使他发现了自己可能的偏执：“说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来，决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有。”见《呐喊·自序》,《鲁迅全集》第1卷,第419页。并导致了鲁迅生命中的一个重大转折。因为他至少认为已经找到了一种行动的可能意义。

其实，“不能说没有希望”，并不等于就一定有希望。但鲁迅看到的却是问题的另一面：希望的有无是将来的事，为现在所无法判定，因而现在给出希望必无的断语，就下得过早而且没有切实依据。显然，“金心异”并不深刻的话给了他一个重大启示，使他从中引出了一个外在的自我否定。对他说来，绝望是全部生存经验的产物，因而这绝望的确定性无法在他的内在经验中被推翻。但他却从自身经验范围的有限性这一点出发，引出了对于绝望的可靠性的自我怀疑。就像他后来说的那样，“不过我却又怀疑于自己的失望，因为我所见过的人们、事件，是有限的很的，这想头就给了我提笔的勇气”《南腔北调集·〈自选集〉自序》,《鲁迅全集》第4卷,第455页。。所以，他第二次选择启蒙主义的思想动因，不是来自于希望，而是来自于对于绝望的外在怀疑。他并没有找到真正的希望，但既然对于绝望的怀疑在逻辑上无法推测，那么同时也就可以合乎逻辑地推导出希望存在的可能性。他就是在这种自己并不确信的、仅仅存在于逻辑上的外