al status”？

汪丁丁：是的。也就是“道德水平”，社会成员已经认同的道德准则。我们把这一道德水平看做（立宪过程）给定的条件，而不再去追问这一道德水平本身。这有些类似于道德领域的“status quo（既得利益）”。这些社会成员或许有不同的道德水准，有些成员很自私，另一些成员例如某些宗教组织的成员，则知道尊重他人的权利。我发现在这儿，在弗吉尼亚，人们好像比其他地方更少自私（我用的词是“selfish”，不是“self-interested”），自私与自利是非常不同的道德概念。在你的框架里，我可以认为，任何一群人都可能达成某种“宪法同意（constitutional agreement）”。因为我们惟一需要假设的，是每一个人的自利动机，理性能力，自愿主义原则，以及“无知之幕”等等前提……

布坎南：等等。我认为在你说的那种理想化的概念世界里，是的，任何一个社会都可以按照我的立宪过程进入某种宪制社会。不过，我对这一纯粹概念的世界里的事情没有太多兴趣。我认为你刚才描述的“道德意义上的既得利益”非常重要。你很可以有这么一群人或这么一种社会，在那里一部分人的道德水准太低下，以致他们对任何与他人合作的契约以及去遵守合作的规则都不感到兴趣。这时社会成员之间的合作就非常难以被组织成任何有价值的宪法同意。不仅如此，当出现了这种极端自私的人时，社会又不能将他们驱逐出去（汪注：因为这将违背民主社会的自愿主义前提）。这是一种非常困难的场合。这不像玩儿扑克牌，假如我们知道某人绝不会遵守任何规则，我们事前就不会同意与他玩儿。可是在一个既成社会里，我们无法将这种人甩到社会以外去（汪注：这也是布坎南及其他古典自由主义者所理解的民主社会的特征——什么人都有，什么人都有基本的生存权利）。你明白我的意思吗？在扑克牌契约中，我们事前规定玩儿的人必须遵守全体玩儿牌的人约定的规则，而不论那些是什么样的规则。如果有人不同意这个前提，我们可以请他退出牌局。可是在民主社会的政治里，（民主）政治规则本身不允许这样做。这实际上成了社会契约政治理论的一大弱点，没有人知道怎样解决这个问题。我自己也不知道如何解决这个问题。人们并没有选择在哪个社会里出生，一旦他们出生后发现他们不打算承担该社会的成员的义务，你拿他们怎么办呢？由于不能选择出生，所以你不能（因为他们不同意在他们出生之前规定了的宪法）就驱逐他们。

汪丁丁：是的。不过在政治领域内，我们可以想像各个道德水平不同的成员从一个过强的宪法同意后退到一个对道德要求较弱的宪法同意，也就是说，为了达成契约，人们可以向“底线”撤退。而这是符合（民主）政治原则的。

汪丁丁专访布坎南(9)

布坎南：那当然是可以的。不过那样一来政治妥协所能够产生的影响将非常微小。因为在多数场合下，“底线”上的一致同意几乎没有什么现实意义，从而极大地限制了民主政治所发生作用的范围。所以我仍然认为契约论的民主理论的一个极大的弱点是如何解决上述的那个（“不能强迫出局”的）问题。

汪丁丁：这部分地回答了我的其实还没有提出来的问题。我的问题是：你确实认为道德教育在民主社会的立宪过程中具有决定的重要性。我指得是基本价值的确立，基本行为规范的形成（中国人叫做“小学”——洒扫进退应对，做人的基本道理）。

布坎南：是的。

汪丁丁：所以，我猜测这是你在给我的回信中提到你最近的工作——“作为文化社团的市场”的出发点。因为你试图解决道德教育的问题，你觉得市场本身应当具有这样的教化功能。请问我说的这两点是否有联系呢？

布坎南：当然，这两件事情极其紧密地互相联系着。这正是我目前正在写的这篇文章。我在这篇文章里试图在立宪框架内重新理解哈耶克（对道德传统）的看法。哈耶克很早就认识到例如（斯多葛学派提出的）“对称性原则（reciprocity，中文译做‘己所不欲，勿施于人’）”在法治社会里的核心地位。他强调了我们应当完全依据规则来生存。我正在读两位生物学家写的一本新书，他们提出生物界里的“道德秩序”问题，支持了“己所不欲，勿施于人”的道德准则的普适性。非常有意思，不过我们还没有完全搞清楚他们的概念。他们在书里试图为曾经存在过的“利他主义交易方式”辩解，那种交易已经广泛被经济学家批评并且被人们忘记了。他们则要解释为什么曾经存在过的这种交易方式帮助了我们的市场演化到今天的形态。哈耶克的“演进道德”概念与此相当类似。不过生物学家们没有认识到在“利他主义”与“人类合作”之间的不同之处。这两件事其实很不相同。我可以不喜欢你，但我可以与你合作。这是我们经济学家们谈论的理性。而“利他主义”则是……例如你可以帮助你的家人，完全不计较你个人的得失，因为你爱他们。合作则完全不必建立在“爱”的基础上，惟一需要的是互相尊重基本权利。这正是哈耶克强调过的，人们当时不理解为什么他非要坚持区分“自私”与“自利”。（汪注：自利是完全理性的，而自私则不必是理性的。自私可以用来与“爱”相对立，是一种情感，不必是一种理智。）他们不能理解哈耶克的世界，或市场经济的世界，或……经济学的世界。

汪丁丁：理性的世界（rational world）。

布坎南：对，是理性的世界。正是理性使我与你合作，也正是你的理性使得你与我合作。我们都从中获得了好处，虽然我们不必喜欢或爱对方。我可以不喜欢你，但是我并没有将你看成纯粹的自然物品，例如一棵树。你也是一个人，也有你的意志，我尊重你的意志，这是我们合作的前提。他们（这些生物学家们）不能理解这一区分，而这一点至关重要。现在回到你说的道德教育问题上，非常重要，道德教育在这里具有极端的重要性。也就是说，这样一个观念，即你尊重其他的人，将他们看做“人”，从而对等地（recipricate）交往。而我们则丢掉了这一点，在20世纪以来我们西方人丢掉了这一道德观念的大部分。我们正处于一种可以称做“道德蜕化（moral degenerating）”的境地。我和我的同事们正试图找到恢复这一道德传统的途径，当然，我们也许找不回去了。不论如何……我刚读完一本书。你也许知道这个人，他是印度人，我想他现在是美国人了。他的名字是 depack leo（列奥）。

汪丁丁：不，我不知道这个名字。

布坎南：他曾经为世界银行工作过，后来到了加州大学洛杉矶分校。他写了这本书。我几年前读过这书的手稿。现在mit出版社要出书，请我写书评。他在这本书里的论证很有意思。他的论证大致是说，西方人在近代以来，自从尼采1881年提出这个问题以来，始终无法解决“上帝死了”以后人的困境。换句话说，失去了宗教信仰的个人主义传统下的个人，变得完全不受约束，没有什么是需要惧怕的。而我们取得的市场经济的奇迹是我们的个人主义传统在我们的犹太-基督教宗教传统之内完成的。那是一种受宗教信仰制约的个人主义。现代社会里发生了什么呢？尼采确实非常富于想像力（very perceptive，汪注：与我在布坎南的回信里解释过的一样，这里译做想像力不妥当，这是一种概念能力或概念性的创造力）。人们不再惧怕上帝，于是道德开始蜕化。这导致哈耶克所强调的“in-between notion（个体之间的必要空间）”观念的丧失。一旦没有了这一观念，你不必再将他人看做人，而是将他们当做你的手段。因此当你不再惧怕上帝时，你也不再尊重法律。虽然我们目前还有一些尊重法治的“残余”，靠了这一残存物我们的社会得以延续。不管怎样，这是一个很有意思的看法。这是他的第一个看法。他的第二个看法是这样的，亚洲社会始终没有在犹太-基督教传统里发展过，不论如何，亚洲社会同样发展出了高度发达的交换经济。那么他们的交换经济就是可以独立于上帝的法律而存在的。换句话说，亚洲价值体系不会因为（西方的）“上帝死了”而消失。推论是，亚洲经济发展的奇迹也许能够延续下去，而不必依赖于“上帝问题”的解决。所以，我们希望从亚洲社会里引进那种能够独立于上帝存在的足以支持交换经济的价值体系。

汪丁丁专访布坎南(10)

汪丁丁：这观点确实很有意思，尤其对中国和亚洲的学者而言。我们（在中国的学者）读过大量与此类似的文献。例如，你介绍的列奥的观点，在我看来就与哈佛大学的丹尼尔·贝尔关于资本主义的文化危机的论点很接近。另一方面，列奥建议拯救欧洲的亚洲价值观，与哈佛大学另一位教授杜维明的论述十分接近。

布坎南：是的，杜不久前来我们这里访问过。

汪丁丁：杜维明是当代最坚决的新儒家主义者了。他试图以儒家伦理来挽救西方世界。这些看法与宣传在中国大陆引起的反响，就我个人感兴趣的而言，都是些负面的看法，也就是批评性的看法。这与普林斯顿大学的余英时教授对新儒家运动的看法有些关系。余英时是美国研究中国思想史的领先人物。就我对这些批评性看法的理解而言，这些批评是这样的，我必须事前说明，这些看法与它们所批评的（新儒家）看法一样，都没有什么科学的实证的支持，都只是推测。它是这样的一种推测：也许正是由于东方文化传统里没有上帝以及一个“基督教世界（christandom）”，人们无法演变成个人主义的人。于是为了让那里的人们组织为社会，也许不得不培养一种叫做“羞愧感（the sense of shame）”的东西（汪注：不同于“sense of guilt”。后者可以译为“负罪感”，是人在上帝面前的感受，由于负罪感，个人的，尤其是出于人的理性能力的狂妄感就受到了压抑，于是社会传统和社会制度得以从外部有效地规范个人主义的个体的行为）。但是正由于这一点，我们东方人很难发展一种“负罪感”，从而很难在实践中接受（上帝的）法律面前人人平等的观念。所以我们的“政府”通常发挥着很大的协调分工的作用（重刑名的法家所谓的“法制”，而不是康德传统中以每一个人为“目的”的所谓的“法治”，后者本质上说是从“上帝”的理念导出的精神，而不仅仅是制度）。所以，你知道，每一件事情都与其他事情互相关联着。你很难只要一件事情而不要另一件事情。

布坎南：我明白了，这真的非常有意思。

汪丁丁：现在我们讨论到了最有意思的题目上了。我们刚才讨论过道德教育与立宪过程的“底线”。不妨认为存在着一个叫做“道德阈值（moral threashold）”的东西，当一群个体的道德水平低于这个关键点时，这些个体在一致同意的前提下所能够达成的宪法将是如此狭隘，以致这样的社会契约将无法支持一个足够宽广的市场经济，市场宽广的程度（market extent）应当能够使劳动分工的规模达到足以获取由专业化而产生的规模经济效益。你同意我的看法吗？

布坎南：正是如此，正是如此。

汪丁丁：所以，我们确实需要道德教育，我指的是使人们能够形成核心价值与基本行为规范的那类道德教育。这些价值观念与行为规范应当与市场经济相适应，从而它们所支撑的分工范围足够地广阔，从而分工与专业化的好处能够抵消了协调这些分工和专业化的成本。在这一点上，我觉得你的立场与哈耶克的立场有所不同，正如你（在《自由的限度》里）对哈耶克的批评所表明的。在我看来，当你强调市场作为道德教育者（the market as a moral educator）的时候，你倾向于认为市场本身有一种教化作用，这是继承着苏格兰启蒙思想家们的看法—“经济的文明化影响（the civilizing influence of the economy）”。而哈耶克则更悲观地依赖于传统道德的教化……

布坎南：很好。我觉得我们现在谈到问题的本质了。大约十五年以前，很多（汪注：特别是芝加哥学派）人都认为市场本身就是一切了，市场本身可以解决一切问题，“市场”是惟一需要的东西。可是看看在俄国与东欧的改革中发生了什么。那些人群原本没有受到过（与市场社会相适应的）道德教育，不论是从他们的传统（已经被几十年的社会主义实践摧毁了）还是从刚刚引进的“自由市场”里。他们完全没有这类道德规范可以遵循，市场于是根本无法运行。取而代之的，是黑帮规则或者强权政府的戒严令。这两类规范都大量地产生腐败（汪注：凡是缺少竞争的权力必定倾向腐败）。所