5乔峰(周建人)《略讲关于鲁迅的事情·阿q时候的风俗人物一斑》，人民文学出版社，1954年版。

6鲁迅《我的第一个师父》，1936年。

7周介孚(周福清)《恒训》，《鲁迅研究资料》第9辑，1982年。

8参考了注释2与下列文献：

裘士雄、黄中海、张观达《鲁迅笔下的绍兴风情》，浙江教育出版社，1985年版。日译本系木山英雄所译，岩波书店，1990年版。

浙江民俗学会编《浙江风俗简志》，浙江人民出版社，1986年版。

9《浙江风俗简志》等文献中见不到关于“叫魂”的记述。“杭州市区篇”中所见的“叫魂”，是另外一种习俗：小孩受了惊吓，昏迷不醒，认为是灵魂出窍。要由小孩的母亲在夜里抱着孩子，沿着河边或街巷去“叫魂”：“你的魂灵儿回家吧!”这里所据为山曼等编《山东民俗·人民礼仪民俗》(山东友谊书社，1988年版)。

10林旭军等《四川民俗大观》(四川人民出版社，1989年版)、王月曦《奉化民间鬼魂信仰与禁忌》(《中国民间文化》第3集，1991年)都把“哭丧棒”当做吓“鬼”、驱“鬼”之棒。后者说：“这些棒的用途不详，但其古意是在打鬼吧。为什么呢?因为送到墓后棒就放在墓上而不带回去。”前者则从羿被打死的“桃”(即大杖)寻找其悠远的由来。

《周作人日记》清光绪二十五己亥(1899年)，《鲁迅研究资料》第8辑，1981年。

田仲一成《中国祭祀演剧研究》第一篇《祭祀演剧的发生》第五章《镇魂演剧的发生》。

道端良秀《佛教与儒教伦理——中国佛教中的孝的问题》，平乐寺书店，1968年版。

据北京鲁迅博物馆编刊《鲁迅手迹和藏书目录》第2辑(1959年)，鲁迅藏书中有郑之珍《目连救母劝善戏文》的文本，有清代种福堂翻印的富春堂刻本《新刻出相音注劝善目连救母行孝戏文》3卷102折，上海马启新书局石印本《秘本目连救母全传》6册(1919年)。

关于《目连救母劝善戏文》，仓石武四郎《关于目连救母行孝戏文》(《支那学》3卷10号，1925年)有详论。关于目连故事的变迁，参照赵景深《目连故事的演变》(《银字集》，上海永祥印书馆，1946年版)、李谷鸣《〈目连变〉之演变及其影响》(《中国文化研究集刊》第5期，1987年)、吉川良和《目连救母艺能初探》(《神奈川大学人文学研究所报》22，1989年)。

田仲一成《关于明代江南的宗族演剧体制——新安商人与目连戏》，《山根教授退休纪念明代史论丛》，汲古书院，1990年版。

参照张岱著、松枝茂夫译《陶庵梦忆·目连剧》，岩波文库，1981年版。关于徽州旌阳，参照茆耕茹《徽州旌阳戏子辨析(初稿)》(中国目连戏国际学术研讨会论文，1989年)。茆氏认为，此时目连戏的上演，是从《徽州目连戏》与旌德县所属宣州的目连戏(今一般称《南陵目连戏》)这两个流派中选择演员。

刘回春《祁剧目连戏纵横谈》，湖南省戏曲研究所、中国艺术研究院《戏曲研究》编辑部编《目连戏学术座谈会论文选》，1985年版。

关于《绍兴目连戏》，主要参考了以下论文：

谢德耀《绍兴的戏剧》，《民众教育》5卷4、5号，1937年。

白甲《鲁迅及乱弹、调腔及目连戏》，《随笔》2集，1979年。

谢德铣《鲁迅先生与绍兴戏》，浙江鲁迅研究学会编《鲁迅研究论文集》，浙江文艺出版社，1983年版。

裘士雄、黄中海、张观达《鲁迅笔下的绍兴风情·社戏》。

陆小秋《目连戏五题》，《目连戏学术讨论会论文》，1988年。

徐宏图《浙江目连戏概述》，中国艺术研究院戏曲研究所、安徽省艺术研究所编《目连戏研究文集》，1988年。

徐斯年《漫谈绍兴目连戏》，《鲁迅研究》第13辑，1988年。

田仲一成《中国乡村祭祀研究——地方剧的环境》第一编下《基层祭祀——中元建醮社祭》结章《中元建醮祭祀中的民间艺术、演剧的特色——目连戏》。

蔡丰明《绍兴目连戏与民间鬼神信仰》，《民间文学论坛》，1990年第2期。

姜彬编著《吴越民间信仰民俗·几种典型的宗教祭祀剧——目连戏》。

关于“新昌本”，参照拙稿《浙东目连戏札记》(邵迎建译)，田仲一成编《东亚农村祭祀戏剧比较研究》，东京大学东洋文化研究所，1992年。

参照夏青根《目连戏的民间特征》(《民间文艺季刊》1990年第1期)，注蔡丰明论文。关于《目连戏》与“傩”的关系，参照曲六乙《目连戏的衍变与傩文化的渗透》(《文艺研究》1992年第1期)。

阮庆祥、裘士雄、张观达、任桂余编《绍兴风俗简志》(绍兴市、县文联编印，1985年)第七章《庙会》第五节《社戏》。虽然绍兴地区也许不都是如此，但是类似的情形在胡朴安《中华全国风俗志》下卷(河北人民出版社，1986年新版)《绍县做平安戏之风俗》中也能见到。

毛礼镁《弋阳腔的目连戏》，《目连戏学术座谈会论文选》。

朱今《我乡的目连戏》(《太白》1卷8期，1935年)论及江苏省溧阳地区的《目连戏》。

周建人口述、周晔编写《鲁迅故家的败落·十四值得纪念的大树港》。

徐斯年《漫谈绍兴目连戏》。

田仲一成《中国乡村祭祀研究——地方剧的环境》。

王瑶《鲁迅〈故事新编〉散论》，《鲁迅研究》第6辑，1982年。

夏济安著、乐黛云译《鲁迅作品的黑暗面》，乐黛云编《国外鲁迅研究论集(1960—1981)》，北京大学出版社，1981年版。

从“人”“鬼”渗透这种观点来考察鲁迅文学特色的论著，有钱理群《心灵的探寻》(上海文艺出版社，1988年版)第十三章《人·神·鬼》。

《“人”与“鬼”的纠葛》 第一部分鲁迅与科举、科场鬼(1)

第二章隔绝与寂寞

——孔乙己的后影

一鲁迅与科举、科场鬼

《呐喊》出版(1923年8月)不久，茅盾就在一篇《呐喊》评论中说道：在中国新文坛上，鲁迅君常常是创造“新形式”的先锋。《呐喊》里的十多篇小说，几乎一篇有一篇新形式。(《读〈呐喊〉》，1923年)在发表了中国“前无古人”(同上)的新文学作品《狂人日记》(1918年)的第二年，鲁迅又相继推出了《孔乙己》、《药》与《明天》等篇。鲁迅的这些工作，呈示出中国现代文学史上值得纪念的景观。这三篇小说以三种相异的视点与手法具体地映照出《狂人日记》所展示的象征性的世界，每一篇在当时的中国都是全新形式的创造。由于鲁迅的实验的成功，它们的确能称得起最初把“文学革命的实绩”(鲁迅：《〈中国新文学大系〉小说二集序》，1935年)显示于世的作品。其中，我以为第二篇《孔乙己》的成功，对于肩负着“先锋”重任的鲁迅来说，无形中给予他以自信。

后来，当鲁迅在绍兴教过的学生孙伏园问起他对自己创作的小说哪一篇最满意时，鲁迅举了《孔乙己》。1这一回答对于他的小说的读者来说也是能够完全同意的。《孔乙己》是一个原文不到三千字的短篇，但其明晰的结构、深切的表现、简劲的文体、清澄的抒情、机智与诙谐等因素，为鲁迅特有的思想性所浸透，凝成一个浑然一体的世界，显示出作者的非凡才能。

《孔乙己》发表于1919年4月发行的《新青年》六卷四号时，有一篇注明写于同年3月26日的“附记”。据“附记”说，《孔乙己》作于1918年冬。但收入《呐喊》时，作者在篇末却注了“1919年3月”，与“附记”所说相差几个月光景。无论遵从哪种说法，从作品里涉及到酒的价钱时所写的“这是二十余年前的事情，如今一碗也就十文吧”来看，都可以认为，这篇作品所描写的时代是19世纪90年代中期。现在，暂且让我们来考察一下对于鲁迅自身来说，那是怎样一个时代。

鲁迅故家绍兴覆盆桥周氏正式跻身于士大夫阶层，始于六世煌的中举。接着，到七世时，周家在覆盆桥建房，逐渐衍为大族。然而，到了19世纪中叶太平天国时，加之战乱的影响，已呈现出衰势。鲁迅的祖父周福清致力于挽回衰势，终于在1871年考中了进士。那是鲁迅出生十年前的事情。可是，1893年，鲁迅十二岁时，因鲁迅的曾祖母戴氏之死而回乡奔丧的祖父周福清，在服丧期间，受绍兴的绅士们之托，向担任浙江省乡试主考官的朋友行贿，想谋求包括儿子文郁(鲁迅的父亲)在内的六个考生的非正当名分，结果泄密未遂，生出一场大变故。归乡时身为内阁中书之官的周福清，被判以“斩监候”，下狱待决；正在考场中的文郁也当场被捕，后来虽被释放，但被剥夺了生员(秀才)的资格。鲁迅兄弟也不得不寄居母亲的娘家，以免受累。这一变故与也是由此引起的鲁迅父亲文郁的病及其病故(1896年)，使得周家几乎倾家荡产，终至破落下来。2

1898年，鲁迅舍弃了当时士大夫子弟的正途——科举，就学于南京的江南水师学堂，数月后转入新设的江南陆师学堂附设的矿务铁路学堂。但他在等待正式开学的期间，与弟周作人、叔祖周仲翔一起参加了会稽县县试。县试是为了成为具有科举考试资格的生员的考试(童试)的第一阶段。但是鲁迅放弃了第二、三阶段的府试、院试。周家只有仲翔一人考取，这是八股文时代最后的生员，因为以这次考试为终场，清朝废止了明代以来科考答卷所用的特殊文体——八股文。然而，仅以这样一点微弱的改革，要顺应世界历史潮流已经远远不够了。1905年，历时千余年，支撑着中国政治制度的科举终于废止。当时，鲁迅正在仙台学医。鲁迅的修学时代，恰与科举制度的终末期重叠，他在这个时期大致如此度过。

《“人”与“鬼”的纠葛》 第一部分鲁迅与科举、科场鬼(2)

科举，不仅仅支撑着中国的政治制度。开始于隋、唐的科举制度，到了世袭的门阀贵族完全失势、君主独裁制确立的宋代，有了新的展开。科被整理为进士科一科采取由省里举行的乡试(合格者为举人)、中央礼部举行的会试、皇帝对会试合格者直接进行的殿试(合格者为进士)构成的三级考试制度(名称为明、清时代所定)。步入明代之后，增加了选拔获得科举资格的生员的童试。所有的官僚都要由以个人能力通过科举考试的合格者出任，这些人不久形成一个被称为士大夫的阶层。他们大体上属于地主阶级，但是要保证士大夫身份的统一性，他们首先得是具有能够通过考试的古典教养的读书人。因而在许多场合，比起田地的经营与生产技术的提高，为了培养科举合格者的子弟教育更被重视。随着这种官僚制由明到清的愈加完备，读书人中不曾应举者几乎没有，士大夫阶层与富裕庶民的子弟一到五、六岁便开始学习如何通过科举考试被视为理所当然的事情。鲁迅也是这样勉力于科考学习者之一。我出世的时候是清朝的末年，孔夫子已经有了“大成至圣文宣王”这一个阔得可怕的头衔，不消说，正是圣道支配了全国的时代。政府对于读书的人们，使读一定的书，即四书和五经；使遵守一定的注释；使写一定的文章，即所谓“八股文”；并且使发一定的议论。(《在现代中国的孔夫子》，1935年)正如鲁迅所说，科举所检验的是关于儒教经典四书五经的知识与赋诗作文的能力。合格者作为体察天子之心、充当天子手足、替天子效命的高级官僚被安排在中央、地方。对他们所要求的，不是行政上的专门知识与实务上的能力，而是关怀当地的民生、调动胥吏与幕僚的某种较高的能力。他们认为，这种能力正是由对于经典的研习所获得。

孔子重视君子自身的道德修养，但正如《论语·宪问》里所说的“修己以安人”所显示的那样，其人格之力不应仅是完结于自身的东西，而应由自己而家族，由家族而国家，为“经世济民”而发挥作用。同时，也正如《论语·子张》里的“学而优则仕”所表明的那样，学问只有通过当官从政才能实现其价值。对此，荀子曾有如下表述：圣也者，尽伦者也。王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。(《荀子·解蔽》