不振不同，君子其心志不乱。”孔子见弟子们面有愠色，便挨个叫来询问：“《诗经》里有‘匪兕匪虎，率彼旷野’(《小雅·何草不黄》)，我们的路错了吗?”子贡、子路的回答都不能令他满意。最后颜回进来答道：“先生之道大矣。故天下难容。但无可忧，因其难容，始见君子。道之不修，是为吾耻。但道既修得，而不见用，乃君主之耻。非可忧也。”孔子闻之欣然而笑。孟子也说道：士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。(《尽心上》)当孔乙己把孔子的名言“君子固穷”挂在嘴边的时候，他的脑海里闪现出怎样的场景呢?是颠簸求仕而不遇主人的干禄者群像，还是“任重而道远”(《论语·泰伯》)的理想主义者群像?自古以来，“君子”们在“小人”的不理解与嘲弄中立于“穷地”之事颇为不少。“小人”的不理解与不知畏早经孔子所指出：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言。(《论语·季氏》)可是，如今在鲁镇的酒店，年轻时一定震撼过孔乙己心灵的“君子”们的光景，作为阿q式的精神胜利法，只能在短衣帮的哄笑中一闪即逝。短衣帮的哄笑，大概与他们在《目连戏》的舞台上看见“科场鬼”时的笑没有两样吧。孔乙己喝过半碗酒，涨红的脸色渐渐复了原，旁人便又问道，“孔乙己，你当真认识字么?”孔乙己看着问他的人，显出不屑置辩的神气。他们便接着说道，“你怎的连半个秀才也捞不到呢?”孔乙己立刻显出颓唐不安模样，脸上笼上了一层灰色，嘴里说些话；这回可是全是之乎者也之类，一些不懂了。在这时候，众人也都哄笑起来：店内外充满了快活的空气。在考秀才的童试里虽然不合格但成绩尚好者，称为“佾生”，当时规定“佾生”在下次考试时，县试、府试两个阶段可以免试，只参加一次院试即可。所谓“半个秀才”即是指称“佾生”的俗语，已在几个译注中涉及，这里不再赘言。孔乙己考了多少回却连个佾生也没混上，一提起这事儿就让他垂头丧气。可见对于他的人格来说，考试不合格是比偷盗更为严重、更为本质性的问题。

孔乙己越是被紧逼穷追就越是失去口语，代之以文言。他正是在用文言文构建的他的观念世界里才是自由的。而他的观念世界恰恰完全堵死了参与现实中与民众共有的日常世界的通路。对于民众来说，孔乙己只有科举合格了才是具有权威性的存在，他头脑里储存的知识本身什么权威也没有。孔乙己没有官职与经济地位，只是作为一个一文不名的读书人，置身于民众面前，这样，他的头脑中确实储存的知识的权威性就受到了质疑。

在民众中，孔乙己头脑里储存的知识不具备任何权威，这一无情的现实铸成了不得不站着喝酒的孔乙己的“寂寞”。可是，这与其说是孔乙己个人的责任，毋宁说有着更为深刻的文化背景。若问为何如此说，因为他的“寂寞”是与“圣人”孔子的“寂寞”相重叠的。鲁迅说：孔夫子到死了以后，我以为可以说是运气比较的好一点。因为他不会噜了，种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度。但比起后来输入的释迦牟尼来，却实在可怜得很。诚然，每一县固然都有圣庙即文庙，可是一副寂寞的冷落的样子，一般的庶民，是决不去参拜的，要去，则是佛寺，或者是神庙。若向老百姓们问孔夫子是什么人，他们自然回答是圣人，然而这不过是权势者的留声机。他们也敬惜字纸，然而这是因为倘不敬惜字纸，会遭雷殛的迷信的缘故；南京的夫子庙固然是热闹的地方，然而这是因为另有各种玩耍和茶店的缘故。(《在现代中国的孔夫子》)

《“人”与“鬼”的纠葛》 第二部分短衣与长衫(3)

中国的一般的民众，尤其是所谓愚民，虽称孔子为圣人，却不觉得他是圣人；对于他，是恭谨的，却不亲密。但我想，能像中国的愚民那样，懂得孔夫子的，恐怕世界上是再也没有的了。不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。这就是“礼不下庶人”。成为权势者们的圣人，终于变了“敲门砖”，实在也叫不得冤枉。和民众并无关系，是不能说的，但倘说毫无亲密之处，我以为怕要算是非常客气的说法了。不去亲近那毫不亲密的圣人，正是当然的事，什么时候都可以，试去穿了破衣，赤着脚，走上大成殿去看看罢，恐怕会像误进上海的上等影戏院或者头等电车一样，立刻要受斥逐的。谁都知道这是大人老爷们的物事，虽是“愚民”，却还没有愚到这步田地的。(《在现代中国的孔夫子》)在《孔乙己》与《在现代中国的孔夫子》中，鲁迅对于民众的认识与对于孔子的认识，都有微妙的差异。在后一篇里，有一个成熟的视点，这就是通过民众对文庙的态度来鲜明地表现民众与孔子的关系。这一视点给我们阅读《孔乙己》提供了最好的注释。鲁迅通过对“站着喝酒而穿长衫的唯一的人”孔乙己的描写，极为准确地揭示出中国的传统文化、传统思想所负担的最严重的困难。

孔乙己知道自己不能和大人们谈天，便对“我”说话。当他知道了“我”曾经读过书，就想考一考“我”：“茴香豆的茴字，怎么写的?”“我”想，这样一个乞丐似的人也配考我么?孔乙己等了许久，便断定“我”不会写，说“我教给你，记着!……将来做掌柜的时候，写账要用”。孔乙己的知识在这里才要参与现实，想助酒店小伙计一臂之力。然而对于小伙计来说，当掌柜还十分遥远，而且也从未见过掌柜把茴香豆上账。他觉得又好笑，又不耐烦，答道：“谁要你教，不是草头底下一个来回的回字么?”孔乙己非但不生气，反而高兴地用两个指头的长指甲(用以表示他是读书人)敲着柜台，点头说，“对呀对呀!”

孔乙己与小伙计的对话，鲜明地呈示出孔乙己心中潜在的“善良”，同时也披露出他的“寂寞”。在孔乙己的内心世界，若是没有这样的“善意”，恐怕也就没有他的“寂寞”吧。虽然那样，但小伙计只能是在孔乙己出现时才能与客人一起笑一笑。孔乙己的到来是他能够取得掌柜的默许、参与短衣帮的哄笑的难得的时机。这时，小伙计看孔乙己的眼光，与嘲笑孔乙己的主顾们没有什么质的差别。

紧接着，情绪好起来了的孔乙己又说：“回字有四样写法，你知道么?”这又暴露出孔乙己一旦参与现实世界就势必表现出的“迂腐”。“迂腐”是指拘泥于某种既定框架而有悖于实际，通常把那种其知识无助于现实，且拙于世情的学者称为“迂儒”、“腐儒”。“迂腐”与“善良”，这是表现孔乙己性格的最适当的语汇。孔乙己刚用指甲蘸了酒，想在柜上写字，但看见“我”不耐烦地努着嘴走开，便显出极惋惜的样子。

孔乙己与“我”之间围绕着文字的对话，说出了中国传统文化所负载的又一个重大困难。支撑着孔乙己的“迂腐”的是强固的文字信仰。另一方面，若据前面所引《在现代中国的孔夫子》中稍许夸张的说法，庶民也“敬惜字纸”，但他们的“敬惜”是因为他们相信倘不如此会遭雷劈，而不是因为对于他们来说文字有用。1927年，鲁迅在香港发表了题为《无声的中国》的讲演，他认为，中国之所以成为“无声的中国”，是因为汉字太难，人们为了学会汉字必须花费多年时间。汉字之难，甚至使许多人失去了学习它的兴致，以致不少人连自己的姓也不会写；而另一方面，少数人却把汉字当做宝贝一样看待，像玩把戏似的摆弄，因而大多数人仍是不懂得。文明人和野蛮人的分别，其一，是文明人有文字，能够把他们的思想，感情，藉此传给大众，传给将来。中国虽然有文字，现在却已经和大家不相干，用的是难懂的古文，讲的是陈旧的古意思，所有的声音，都是过去的，都就是只等于零的。所以，大家不能互相了解，正像一大盘散沙。大多数人被夺去表现、传达自身思想、感情的文字，因而中国如同一个“无声”之国，这是鲁迅的认识。他通过酒店柜台旁孔乙己与少年的对话鲜明地重现出他所认识的这一重要事实。有几回，邻舍孩子听得笑声，也赶热闹，围住了孔乙己。他便给他们茴香豆吃，一人一颗。孩子吃完豆，仍然不散，眼睛都望着碟子。孔乙己着了慌，伸开五指将碟子罩住，弯腰下去说到，“不多了，我已经不多了。”直起身又看一看豆，自己摇头说，“不多不多!多乎哉?不多也。”于是这一群孩子都在笑声里走散了。孔乙己似乎是说给自己听的“多乎哉?不多也”，语出《论语·子罕》。太宰问子贡：“夫子圣人与?何其多能也?”子贡回答说：“固天纵之将圣，又多能也。”孔子听说以后对子贡说：太宰知我乎!吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。

《“人”与“鬼”的纠葛》 第二部分短衣与长衫(4)

据《史记·孔子世家》说，孔子少时贫贱，当过仓库的会计、牧场的管理人，他做事认真，当会计时计量公平，管牧场时牛羊繁殖。所谓“少也贱，故多能鄙事”，恐怕指的就是这些事。可是，在孔子看来，君子并不把这样的多能奉为目标。孔乙己想让孩子们吃茴香豆，可是都让孩子们吃了自己就没有了，正是在这种两难选择的困境中，孔子的话在他嘴里才脱口而出。这一场景的幽默性，充分显示出鲁迅匠心独运的非凡之处。然而，《鲁迅全集》(十卷本、十六卷本)的注释说这一语句“在这里与原意无关”，果真如此吗?

不以多能为目标的君子，其目标是什么呢?《论语·子路》篇里那个有名的插曲就是一个明晰的注解。弟子樊迟请求先生教他如何种庄稼和蔬菜，孔子回答说，自己实际上不如莳弄庄稼和蔬菜的农民。等樊迟一出去，孔子便说：“小人哉!樊迟也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼?”

礼、义、信乃君子之本务，这是孔子的观点。到了孟子，更为明确地展开为“大人”与“小人”分工论。社会上既有“大人”的工作，也有“小人”的工作。一人之所用，包括了天下百工之所作，若是什么都要自己来作，那么，普天之下的人就都将累垮了吧。“故曰：或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)在孟子看来，就像在农夫、陶工、铁匠之间有分工与交换一样，在“大人”与“小人”之间也有分工与交换。朱熹这样注道：“君子无小人则饥，小人无君子则乱，以此相易，正犹农夫陶冶，以粟与械器相易，乃所以相济。”(《四书集注》)

以分工与交换的逻辑来说明脑力劳动与体力劳动的区别，诚然明示了责任之所在。但这一理论，将二者的分裂固定化，将人间的统治与被统治的关系合理化，显而易见，这是统治者的思想。荀子说得更为简单明了：山林者，鸟兽之居也；国家者，士民之居也。(《荀子·致士》)

君子以德，小人以力。力者，德之役也。(《荀子·富国》)国家若除皇帝之外，便由士与民构成，其作用划然有别。在这里，正如子夏所说：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为。”(《论语·子张》)农业技术、医学乃至探究自然之原理，即使不无魅力，但是对于“任重而道远”的君子而言，也是不屑于涉足的“小道”，理当予以轻视、排拒。

科举官僚制度的形成，就意味着知识分子必须顺从这一思想，一切都以科举仕宦为目标。知识分子全走向仕途，就出现了官僚即学者的社会，这样一来，知识分子就失去了专心于科学与艺术的社会条件，而是被强逼着朝科举仕宦畸形发展。这里仅举一例：中国的演剧之所以在元代迎来了惊人的兴盛期，就因为科举一时被废止，仕途被堵塞，儒者沦为娼妓之下、乞丐之上的社会底层，在民众的世界里学习俗文艺的传统，完成了清新而刚劲的创造。蔑视生产劳动的知识分子与没有文化的劳动人民的隔绝，使文化自身的发展畸形化，扩大了彼此的不幸。譬如，谁都知道造纸术、指南针、火药与活字印刷术是中国人发明的，而后传到欧洲，但除了造纸术的发明者有所记载并传承下来之外，其他三项是在什么时候、由谁发明的呢?杰出的发明者的名字为历史所埋没，至今不明。火药、指南针与印刷术——正是这些被马克思称为预告了资产阶级社会到来的三大发明。火药打败了骑士阶级的武力，指南针促成了世界市场，开辟了侵入殖民地的道路，印刷术成为新教徒们布教传道的有力工具。所以，鲁迅在1919年11月发表的一篇文章中不无激愤地说道：诸公!您知道北京离昆仑山几里，弱水去黄河几丈么?火药除了做鞭爆，罗盘除了看风水，还有什么用处么?棉花是红的还是