遮目墙，北方叫做“外影壁”。民宅的“照壁”的表面，描着“福”等吉祥文字与象征着“五福”的五只蝙蝠、太极等，起“辟邪”作用，防止“鬼”进入门内，因为一般认为“鬼”只会直来直去。陈士成追逐着远在前面的“白光”，留下“开城门来”一语而赴死，作品开头在考场的“照壁”前直站到只剩茕茕孑立的他的身上，重叠着已被关在门外的“鬼”的影像。被科举拨弄的无意义的一生终于画上了悲惨的终止符的陈士成，其实在他活着的时候已经成为“鬼”了。可以认为，孔乙己身上也重叠着“鬼”的身影，他与陈士成都是鲁迅所捕捉到的“科场鬼”形象。

《“人”与“鬼”的纠葛》 第二部分隔绝与寂寞(1)

六隔绝与寂寞

科举制度于1905年废止，但欲求自立的知识分子的道路仍是关山重重。

科举基本上是向全社会开放的制度。虽然在士大夫阶层与从事生产劳动的庶民阶层之间存在着正如所见的深刻鸿沟，但其差别并不是世袭性的、身份性的。前面已经说过，阐释脑力劳动与体力劳动的区别的儒家学说，把“君子”与“小人”的分裂固定化，把人间的统治与被统治的关系合理化，是一种统治阶级的逻辑。这当然有欠正确，需要加以重要的补充。儒家的确坚持大人与小人之间的区别，但是如荀子说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)就是说“君子”与“小人”的区别不是身份性、世袭性的，而是有着交替转换的可能。建于这种理论基础之上的制度，小岛皊马早就称之为“道德性的阶级制度”，其特征是由士人独占知识的状态与阶级内容的变通性。

可以说，因袭的门阀贵族制崩溃，皇帝独裁得以确立的宋代以降的科举制度，才使如上所述的儒家理论真正地实现。因为要使子弟走科举之路这一事情本身要有大量投资，所以不能不有相当的经济条件。虽然如此，但据滋贺秀三说，如果把几代连起来看，那么就会发现：在中国传统社会，无论是阶层还是职业分工，都有很大的流动性。何炳棣根据对于各种文献的统计学调查，明了了明清社会里对于身份变动的有效的法律障壁几乎解体，可以看到身份制度的流动性与儒教的意识形态对社会的浸透。

可是，这种社会的开放性，另一方面也给中国社会带来了重大的困难。科举制度的成功之处在于：保证了士人阶层(即知识阶层)的新陈代谢，不断地把庶民阶层的优秀人才输送进士人阶层。而这同时倒招致了知识与学问被士人阶层所独占的结果，因而不断受到侵蚀的庶民阶层就难以形成同统治阶级相异的自立性的生活原理与独特的文化，于此生出如岛田虔次所说的情形：中国的庶民缺少属于他们的知识分子。

抛弃士大夫的生活原理，以自立为目标的知识分子，一面苦恼于作为旧中国遗产的知识分子与民众的隔绝，另一面又必须直面新的价值体系形成的困难。他们从欧洲输入了近代观念。如前所述，留学时期的鲁迅的文化构想是：用通过批判来把握的欧洲文化“精髓”，给通过批判发现的中国文化的“固有之血脉”“输血”，由此使“沙聚之邦”“转为人国”。(《文化偏至论》，1907年)可是，“固有之血脉”从士大夫那里寻求已不可能，只能从“古人之记录”(过去)与“尚未失去天性之农民”身上方能看出。(《破恶声论》，1908年)

在1919年的杂文《我们现在怎样做父亲》里面，鲁迅也认为，中国人虽然凋落萎缩、却未灭绝的原因，乃是在于未读“圣贤书”的人们，“还能将这天性在名教的斧钺底下，时时流露，时时萌蘖”。可是这一时期鲁迅不能不看到的是压抑“天性”、妨碍“输血”的多重障壁。新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火；是弹琴人么，别人的心上也须有弦索，才会出声；是发声器么，别人也必须是发声器，才会共鸣。中国人都有些不很像，所以不会相干。(《随感录五十九“圣武”》，1919年)这段话显示出鲁迅发现“固有之血脉”是怎样的困难。另外，他深感在理应与传统决裂的自己身上仍残存着根深蒂固的传统根性，这就逼使他在否定旧社会的同时，也否定自己在这种两难处境中做艰难的搏击。《狂人日记》作为包含作者个人的自我否定在内的民族自我批判而必须付之笔端的动机，在这里也同样可以见出。

《“人”与“鬼”的纠葛》 第二部分隔绝与寂寞(2)

在紧接着《孔乙己》的《药》(1919年)里，借助鲜红的人血馒头，描写出民众与革命的知识分子之间的冷酷的隔绝。浸透了处以极刑的年轻革命家的鲜血，被送进患了结核病的少年嘴里的馒头，象征着为辛亥革命而奔走的革命知识分子的救民意志与庶民的求生意志之间难以沟通的交错。

《故乡》(1921年)也是以民众与知识分子的隔绝的可悲为主题。“我”通过与阔别二十余年的故乡重逢，发现在自己与农民之子闰土之间少年时代曾经有过的天真的关系已经失却，现在为一层厚厚的障壁所隔绝，因而受到了一次强烈的打击。当“我”离开故乡时在船中想道：我想：我竟与闰土隔绝到这地步了，但我们的后辈还是一气，宏儿不是正在想念水生么。我希望他们不再像我，又大家隔膜起来……然而我又不愿意他们因为要一气，都如我的辛苦展转而生活，也不愿意他们都如闰土的辛苦麻木而生活，也不愿意都如别人的辛苦恣睢而生活。他们应该有新的生活，为我们所未经生活过的。在闰土与杨二嫂(“豆腐西施”)的眼里，即使到了民国十年的时候，“我”也还是旧时代的“官”。“我”也在他们身上发现了名教与困苦——其困苦由多子、饥荒、苛税、兵、匪、官、绅所致——这二者的“斧钺”给他们的“天性”留下的深深伤痕。“我”所把握的这三人三样的辛苦生活也彼此隔膜着，孩子们应超越这三样之外，过新的生活。

《故乡》的篇末蕴含着深深的“寂寞”。近代知识分子与民众的隔绝，同民众相互的隔绝是表里一体的。鲁迅在《明天》(1919年)、《风波》(1920年)、《阿q正传》等作品中，更为写实地描写出民众相互的隔绝。近代知识分子的“寂寞”基本上来自这种如同“散沙”般的相互隔绝。然而另一方面，“寂寞”如前面谈到孔乙己的“善意”时稍有触及的，也是一种摩擦感、抵抗感。鲁迅在回顾了写《狂人日记》之前的经历的《呐喊·自序》(1922年)中，反复谈到“寂寞”，这种“寂寞”一天天地长大起来，如大毒蛇缠住了他的灵魂。鲁迅一直在他所抱的“好梦”及其受挫折的历史的陈述中谈到“寂寞”。如果没有“梦”，也就没有了“寂寞”。后来，鲁迅这样写道：人感到寂寞时，会创作；一感到干净时，即无创作，他已经一无所爱。

创作总根于爱。(《小杂感》，1927年)“希望”“正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”《故乡》的脍炙人口的结句，是鲁迅的这种“寂寞”所确认的最基本的哲理。如今被收为《呐喊》最后一篇的《社戏》(1922年)，是作者回忆自己少年时代跟母亲回外祖母家在农村所见到的“社戏”的作品。小说中描写了月光皎洁的江南水乡美丽的夜景，展现了曾经有过的少年们亲密无间的“天性”世界与少年们生机勃勃的生命力。这篇作品充分显示出鲁迅的“寂寞”发自对失去了的美丽世界的怀恋与对毁坏这一美丽世界的某种强力的愤慨。

鲁迅1925年创作的一个短篇小说，篇名就叫《孤独者》，描写一个新型知识分子失败者的形象。主人公魏连殳为旧社会的压倒性的势力所逼，铤而走险，终于殉身于曲折的、变态的复仇行为中。描写自由恋爱的《伤逝》(1925年)也道出了战胜传统的生活原理而形成新的价值的困难。鲁迅的小说一方面有暴露知识分子的知识的脆弱与精神的贫困的系列，另一方面，一再描写以自立为目标的新型知识分子的“孤立”与“寂寞”。不能否认，现代知识分子所面对的“寂寞”实际上也同孔乙己的“寂寞”相关。

《“人”与“鬼”的纠葛》 第二部分注 释(1)

注释

1孙伏园《鲁迅先生二三事》，《回忆鲁迅资料辑录》，上海教育出版社，1980年版。

2日本学者关于鲁迅祖父周福清与科场案的论文篇目如下：

村田俊裕《鲁迅的祖父周福清——围绕所谓科场案》上、下，《野草》第24、29号，1979、1982年；同文补充之一，《野草》第32号，1983年；同文补充之二，《中国近代文学研究》第1号，1987年。

汤山土美子《鲁迅的祖父周福清试论——事迹及其人物》1、2，《猫头鹰》第6、7号，1987、1989年。

松冈俊裕《鲁迅的祖父周福清考——关于其家系、生涯及人物面貌》1—4。

中国这方面的资料，这里仅举《鲁迅研究文丛》资料组编《周福清科场案资料汇编》，《鲁迅研究文丛》第1号，湖南人民出版社，1980年。

3岸本美绪《明清时代的乡绅》(“对世界史的询问丛书”7《权威与权力》，岩波书店，1990年版)指出：“以面向众人开放的公平做法来谋求‘真的道德能力’时，虽然意识到种种缺陷，但仍不得不采用，可以说是把以人格的陶冶为课题的儒学置于中心的教养试验。”

4近藤邦康《民国革命的思想》，《〈原典中国近代思想史〉第3册解说》，岩波书店，1977年版。

5这种乐观的思想可从《论语》举一例：

“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)

“干禄”(求禄)极被重视，“家贫亲老，不为禄仕”，被列为三不孝之一。(《孟子·离娄上》赵岐注)

这种儒家式的理想，在《诗经》中亦能见到：

“干禄百福，子孙千亿，穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。”(《诗经·大雅·假乐》)

6据周作人的回忆，章炳麟曾对跟他学小学的周作人等说，将来决不能把学问当做生活的手段，学者必须有糊口的职业(譬如医生等)，这样学问的独立才成为可能，才能免除因外部影响而致的动摇与堕落。(《苦口甘口》，1943年)

7周建人口述、周晔编写《鲁迅故家的败落·十一谁是呆子孙》，湖南人民出版社，1984年版。

8周遐寿(周作人)《鲁迅的故家》第一分“百草园”之一九“子京的末路”，人民文学出版社，1957年版。

9同上，第一分的一四“蓝门”。

10关于四七(思戢)之死，见《鲁迅故家的败落·十二家有长子》。

夏济安著、乐黛云译《鲁迅作品的黑暗面》，《国外鲁迅研究论集》(1960—1981年)，北京大学出版社，1981年版。

日本关于中国科举制度的主要参考文献如下：

狩野直喜《清朝的制度与文学》，みすず书房，1984年版。

宫崎市定《科举——中国的考试地狱》，中公新书，1963年版。

宫崎市定《科举史》，东洋文库，平凡社，1987年版。

上面宫崎的两种著作收入《宫崎市定全集》第15卷《科举》，岩波书店，1993年版。

村上哲见《谈科举——考试制度与文人官僚》，讲谈社现代新书，1980年版。

本杰明·a·埃尔曼著、秦玲子译《作为“再生产装置”的明清科举》，《思想》，1991年12月。

何炳棣著，寺田隆信、千种真一译《科举与近世中国社会——立身出世的阶梯》，平凡社，1993年版。

中文资料据周衍鎏《清代科举考试述略》(三联书店，1958年版)。金诤《科举制度与中国文化》(上海人民出版社，1990年版)。

在竹内好译的《鲁迅文集》第1卷(筑摩书房，1976年版)《孔乙己》的译注中，竹内说，“附记”指的可能是林纾的《荆生》。日本学者关于《孔乙己》的专论，诸如谷行博的《〈孔乙己〉论》(《野草》第20号，1977年)认为指的是林纾，新岛淳良的《读鲁迅》(晶文社，1979年版)第4章《长衫阶级与短衣阶级》也遵从竹内好的译注，论及这篇作品与《荆生》的问题。另外，杨义在《鲁迅小说综论》(陕西人民出版社，1984年版)第2章《论鲁迅小说的艺术生命力》中，也论及《孔