》(1920年)里更为生动的表现。不用说，辫子是满族南下伴随着血流成河强加给汉族的习俗，是直接显示了汉族沦为满族奴隶的符号。因而，清朝末年割断辫子就成了革命的表示。在绍兴，也把人死叫“翘辫子”，这是因为汉人死了入棺时，解开辫子盘上以应明朝的古俗。民国以前这是一般人所只能表示的一点反抗。请看《阿q正传》问世半年前的一篇文章。大约十五六年以前，我竟受了革命党的骗了。

他们说：非革命不可!你看，汉族怎样的不愿意做奴隶，怎样的日夜想光复，这志愿，便到现在也铭心刻骨的。试举一例罢，——他们说——汉人死了入殓的时候，都将辫子盘在顶上，像明朝制度，这叫做“生降死不降”!

生降死不降，多少悲惨而且值得同情呵。

然而近几年来，我的迷信却破裂起来了。我看见许多讣文上的人，大抵是既未殉难，也非遗民，和清朝毫不相干的；或者倒反食过民国的“禄”。而他们一死，不是“清封朝议大夫”，便是“清封恭人”，都到阴间三跪九叩的上朝去了。

我于是不再信革命党的话。我想：别的都是诳，只是汉人有一种“生降死不降”的怪脾气，却是真的。(《“生降死不降”》，1921年)在这篇文章里，鲁迅愤激地告白了自己的发现，原来辛亥革命前曾经那样强烈打动他的言辞，竟是以“死不降”来掩饰不以“生降”为耻的“奴隶精神”。这作为《阿q正传》的中心主题“精神胜利法”明确地被置于该施以批判的“国民性”之中。在给作品主人公取颇似辫子形状的q字作名时，这种认识已被充分地贯注其间。在保留下来的鲁迅手稿中，q就写作，恰似从背后看到的梳着辫子的脑袋。

《“人”与“鬼”的纠葛》 第三部分问题的发端(3)

可是，阿q这个人名所寄托的，并非只是一条辫子。为什么这样说呢?因为正如已经谈及的那样，关于作品后半部给人留下深刻印象的小don，作者做过说明，说他叫“小同”，“大起来，和阿q一样”。不仅如此，作者在未庄称霸的赵太爷左右，还安排了他的同族赵司晨、赵白眼。“司晨”者为鸡，“白眼”者为犬。这些例证足以让我们揣测，除了q字寄托辫子形态的旨趣之外，quei的发音是否也有什么假托。一旦产生了这样的揣测，便觉得鲁迅所说的“其余音quei的偏僻字样，更加凑不上了”似乎是故意的逗趣。

在中国，自古以来，每每有单个汉字的同音“假借”的“通假”现象。有意识地把这种“通假”作为文字游戏与文学技巧使用，即有借一字表示两重意义的“谐音”。譬如以“气管炎”来表示“妻管严”之类生活中常用的例子。这种谐音在《红楼梦》等小说中，用于登场人物的姓名，起了重要的作用。鲁迅自己取笔名时也每每用谐音，如“杜斐”(谐“土匪”)，“虞明”、“余铭”(均谐“愚民”)等，此外，在《父亲的病》(1926年)中，把颇有声望的绍兴名医“何廉臣”称为“陈莲河”，可见他是个谐音的爱好者。因而，在quei上面使用谐音技巧的可能性非常之大。

在考虑从谐音的角度来解开阿q名字之谜的时候，给我重要启示的是前面已经征引过的《阿q正传》第一章“序”开头的一句话。鲁迅在说了要给阿q做传已经不止一两年，但一面要做一面又动摇，而终于归结到动笔写起来之后，解释理由是“仿佛思想里有鬼似的”。关于这一句的日文翻译，诸多译法可以归纳为两个系统：一是以竹内好的译法为代表：“也许被什么怪物迷住了”；一是以松枝茂夫、和田武司为代表的译法：“在我的头脑里，总好像有他的亡灵盘踞着似的。”值得注意的是，竹内好理解为促使作者拿起笔来的神奇的创作冲动，而松枝茂夫、和田武司则把本无限定的“鬼”明确地界定为“阿q的亡灵”。就整体而言，大致属于这两个系统的翻译，还让人看到仍有暧昧的疑难尚未解决。

我想说明“阿quei”的“quei”意味着“鬼”(幽灵)，首先就是得之于这一句的启示。在这一点上，我的观点接近把“鬼”看做阿q之“鬼”的松枝氏等的译解。但我认为“quei”是“鬼”的谐音，阿q可以直呼为“阿鬼”，简而言之，我的观点可以叫做阿q＝“阿鬼”说。那么，怎样用这一观点来理解“仿佛思想里有鬼似的”这句话呢?

汉语里的“思想”与日本语里的“思想”不同，后者大致是单义的，即指一定时代、民族、学派甚至个人所形成的思想体系，而前者是多义的。其中值得注意的是，这一语汇从语源来看，与其说它意味着将人脑中各种各样的印象联结起来的形象性的思维，毋宁说它接近“想象”。像这样在“想象”或者“想念”的意义上使用“思想”一词，古往今来例证极多，《阿q正传》中的其他七例也不例外。所以我认为，这一句理解为“在我的脑海里总是有幽灵(鬼)的影像忽隐忽现不肯离去”更为合适，当译为“どるやら私の脑里に幽灵がとりついているよるなのである”(我的脑海里总像有幽灵缠住似的)。这就恰好与鲁迅在另一文章中所说的“阿q的影像，在我的心目中似乎确已有了好几年”(《〈阿q正传〉的成因》，1925年)相吻合。如果把阿q看做幽灵(“鬼”)的假托，那么二者就是一回事了。

可以认为，鲁迅用这句话告白了：他之所以数次打消念头，但终于执笔为阿q作传，正是因为他脑海里存在着不肯离去的“鬼”的影像；同时，这篇作品也只能尝试着通过为这个“鬼”作传而把作者脑海里不分明的幽暗中的“鬼”的影像引出到光天化日之下。

《“人”与“鬼”的纠葛》 第三部分“鬼”的影像(1)

三“鬼”的影像

历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来。正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影。但如看野史和杂记，可更容易了然了，因为他们究竟不必太摆史官的架子。(《忽然想到·四》，1925年)深切关注中国人的“国民性”——换言之，即“国民的魂灵”的存在方式——的鲁迅，重视“野史”、“杂记”之类胜过“正史”。《阿q正传》就是要揭示这“国民的魂灵”，也就是上面征引文中的“中国的灵魂”的作品。“人”死皆为“鬼”，“人”在“阳间”，“鬼”在“阴间”，都是“魂”(“灵魂”)的存在形式，因而，纵使鲁迅在探索国民之“魂”的作品主人公名字上寄寓“鬼”的意义，也不足为怪。然而，只要不是单纯的文字游戏，就必有更大的缘故吧。所谓“鬼”对于鲁迅来说究竟是怎样的东西，“鬼”的影像在他的心中是怎样成熟的呢?

众所周知，鲁迅刚到日本留学不久，就常常与友人许寿裳一起探讨国民性问题：(一)理想的人性是什么?(二)中国人的国民性最欠缺的是什么?(三)其病根在哪里?他们的结论是：中国人最欠缺的是“爱”与“诚”，其最大的病根在于两度沦为异族的“奴隶”，若想唤起奴隶的诚与爱，救济的方策唯有“革命”。鲁迅留学期间的评论的基本主题就是探索使“奴隶”成为“人”的道路。

鲁迅文章中“国民性”一词，最早见之于《摩罗诗力说》(1907年作)关于援助希腊独立运动的拜伦的论述部分：(1824年)一月，独立政府任以总督，并授军事及民事之全权，而希腊是时，财政大匮，兵无宿粮，大势几去。加以式列阿忒佣兵见裴伦宽大，复多所要索，稍不满，辄欲背去；希腊堕落之民，又诱之使窘裴伦。裴伦大愤，极诋彼国民性之陋劣；前所谓世袭之奴，乃果不可猝救如是也。而裴伦志尚不灰，自立革命之中枢，当四周之艰险，将士内讧，则为之调和，以己为楷模，教之人道，更设法举债，以振其穷，又定印刷之制，且坚堡垒以备战。在这里我们也可以看到“国民性”的问题同“奴隶”的观念难以割裂地联结在一起。

辛亥革命发生时，鲁迅正在故乡绍兴。他参与策划了1912年1月《越铎日报》的创刊，连同发刊辞在内发表了数篇文章。他在这些文章中力陈“共和国”的责任落在每个“国民”的肩上，呼唤绍兴人历史使命感的自觉。《〈越铎〉出世辞》一开头就显示出这一意旨：于越故称无敌于天下，海岳精液，善生俊异，后先络驿，展其殊才；其民复存大禹卓苦勤劳之风，同勾践坚确慷慨之志，力作治生，绰然足以自理。世俗递降，精气播迁，则渐专实利而轻思理，乐安谧而远武术，鸷夷乘之，爰忽颠陨，全发之士，系踵蹈渊，而黄神啸吟，民不再振。辫发胡服之虏，旃裘引弓之民，翔步于无余之旧疆者二百余年矣。已而思士笃生，上通帝旨，转轮之说，弥沦大区，国士桓桓，则首举义旗于鄂。诸出响应，涛起风从，华夏故物，光复太半，东南大府，亦赫然归其主人。“成了主人，自与奴隶迥异”，鲁迅这样来表达“光复”的喜悦与其意义。另一方面，他也指出，虽然摆脱了封建专制的政治桎梏，但要摆脱长达两千年以上，特别是两百年以上异族统治的精神影响，却并非易事。为此，他提出了“种业”这个概念。盖闻之：一国文明之消长，以种业为因依，其由来者远。欲探厥极，当上涉于幽冥之界。种业者，本于国人彝德，驸以习贯所安，宗信所仰，重之以岁月，积渐乃成。其期常以千年，近者亦数百岁。逮其宁一，则思感咸通，之为公意，虽有圣者，莫赞一辞。故造成种业，不在上智，而在中人；不在生人，而在死者。二者以其为数之多，与为时之永，立其权威；后世子孙，承其血胤者，亦并袭其感情，发念致能，莫克自外。……遗传之可畏，有如此也。(《望越篇》，1912年)“业”是佛家语，指身、口、意三方面的活动，佛教认为业发生后不会消除，它将引起善恶等报应。“种业”是经过长年历史形成的民族之“业”。中华民族的“业”，是在长期的专制政治和异族统治下形成的，虽然终于迎来了共和国的诞生，但要摆脱“种业”、实现民族的再生并非易事。

《“人”与“鬼”的纠葛》 第三部分“鬼”的影像(2)

不幸的是中华民国的归趋让鲁迅更深刻地认识到“种业”的顽固。“说起民元的事来，那时确是光明得多”(《两地书·八》，1925年)，但“光明”的时代急速地转暗。最初的革命是排满，容易做到的，其次的改革是要国民改革自己的坏根性，于是就不肯了。所以此后最要紧的是改革国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。(《两地书·八》，1925年)

我觉得仿佛久没有所谓中华民国。

我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。(《忽然想到·三》，1925年)共和国后来的情形给鲁迅带来的这种认识，使他同创办《新青年》的陈独秀接近起来。因为陈独秀也是同他一样经历了政治革命挫折后的沉潜，痛感有必要从根本上重新审视每个国民作为人的存在方式即“国民性”。这些文章说明了鲁迅小说在构架对于“国民性”的整体性批判时，把时代背景设定为他所说的“最初的革命”前后的必然性。

鲁迅在《随感录三十八》(1918年)一文里，从法国心理学家勒朋的著作《民族进化的心理定律》一书中引用其大意说，“我们一举一动，虽似自主，其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人，和先前几百代的鬼比较起来，数目上就万不能敌了”(鲁迅译为“死鬼”、“鬼”的地方原文为“死人们”)。鲁迅引用这段话，显然不是为了夸耀先祖们的功德和民族的优越，而是怀着深深的恐惧，生怕在自己这一代血管中流淌的先祖传来的昏乱分子，也许会像“先天性的”梅毒一样，使自己这一代想好好做“人”(《狂人日记》里所说的“真的人”)的努力付之东流。《随感录三十八》就是从这种恐惧之中表明要像发明六○六根绝可怕的病症一样，能够通过自己这一代的决心与新处方来否定勒朋学说，也就是战胜一切“鬼”。

在批判传统社会的节烈观念的杂文《我之节烈观》里，鲁迅指出，社会的多数者自古以来模模糊糊传下来的道理，以“历史和数目的力量”绞杀不合其意的人们，鲁迅把这种势力称为“无主名无意识的杀人团”。《狂人日记》里“狂人”所揭露并与之对立的也正是这种势力。

恰好翌年(1919年)易卜生的《幽灵》被翻译介绍过来(潘家洵译为《群鬼》，载《新潮》一卷五号)。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中，就征引了触及“遗传”之恐怖的这部戏剧。丈夫因行为不检，家里的一切靠阿尔文夫人勉力支撑，丈夫一死，原以为可以从此安心，不料儿子欧士华竟不能逃脱父亲“幽灵”的纠缠，患了脑病，精神受损，也成了废人。这一梦想破灭的悲剧原委，恰与威胁鲁迅的民族危亡的